Arayışlar Dönemi İslam (XIX.-XX.)

İslam düşünce tarihi açısından XIX. ve XX. yüzyıllar, Müslümanların, sömürgecilik aracılığıyla doğrudan doğruya maruz kaldığı Batı uygarlığının inşa ettiği yeni bilme ve eyleme tarzlarının yarattığı ilmî, siyâsî, askerî, iktisâdî, ictimâî bunalımlar karşısındaki çözüm arayışlarının bir ifadesidir.

Hadiseler

Bilginler

  • 1827 Halid el-Bağdadi
  • 1836 Hoca İshak Efendi-Mühendishane-i berrî-i hümâyun’un baş hocası, modern bilimlerin Osmanlı tedrisatına girişinde öncü rol oynamış isimlerden.
  • 1845 Akif Paşa-Türk devlet adamı, şair ve münşi. Adem kasidesi şairi.
  • 1848 Kuşadalı İbrahim Halvetî
  • 1871 Şinasi-Tanzimat dönemi düşünürlerinden, ilk özel gazeteyi neşreden gazeteci.
  • 1873 Rifâa et-tahtâvî-Mısırlı mütercim, seyahatname yazarı ve dil bilgini. Mısır’da Batılılaşmacı adımların atılmasını teşvik eden ilk aydınlardan.
  • 1878 Sebzevârî-Hikmet-mütealiye okuluna mensup İranlı filozof
  • 1880 Ziya Paşa-Tanzimat devri devlet ve fikir adamı, gazeteci ve şair
  • 1888 Namık Kemal-Tanzimat devrini aydını, vatan ve hürriyet şairi.
  • 1890 Tunuslu Hayreddin Paşa-Islahatçı görüşleriyle tanınan Osmanlı sadrazamı ve mütefekkir.
  • 1890 Abdünnafi İffet Efendi-Klasik mantık ve dil eserlerinden Türkçeye yaptığı tercümelerle bilinen dil, mantık ve hadis alimi.
  • 1895 Giritli Sırrı Paşa-Eş’arî kelamcısı ve Şerhu’l-akâid mütercim-şarihi
  • 1895 Ahmet Cevdet Paşa-Tazimat devri devlet adamı, tarihçi, hukukçu, mütefekkir ve edip.
  • 1897 Cemaleddin Efgâni-Yenilikçi İslam düşünürü, aktivist fikir ve siyaset adamı
  • 1898 Seyyid Ahmed Han-Hindistanlı modernist düşünür. Alligarh kolejinin kurucusu.
  • 1900 Ali Sedad-Batı bilimini eleştirel bir tavırla nakleden Osmanlı mantıkçısı ve bilim adamı
  • 1901 Vidinli Hüseyin Paşa-Osmanlı bürokratı ve matematik bilgini
  • 1905 Muhammed Abduh-Mısırlı yenilikçi İslam düşünürü
  • 1912 Ahmet Midhat Efendi-Roman ve hikaye yazarı, gazeteci
  • 1912 Manastırlı İsmail Hakkı-Maturîdî kelamcısı ve Telhîsu’l-kelâm müellifi
  • 1914 Filibeli Ahmed Hilmi-Antimateryalist felsefeci ve kelam bilgini, A’mâk-ı hayâl müellifi.
  • 1914 İsmail Gaspıralı-Kırımlı fikir adamı, gazeteci ve aktivist. Türkçü görüşün önde gelen isimlerinden.
  • 1915 Tevfik Fikret-Servet-i fünûn, hümanist edebiyatçı. Tarih-i kadim, Halkun Defteri ve Rübab-ı Şikeste gibi eserlerin müellifi.
  • 1916 Abdüllatif Harpûtî-Kelam’da yenilik arayışlarının önde gelen isimlerinden, Tenkîhu’l-kelâm ve Tarih-i İlm-i kelam müellifi
  • 1921 Sâlih Zeki-Bilim tarihçisi ve matematik bilgini, Âsâr-ı bâkiye müellifi
  • 1924 Ziya Gökalp-Türk milliyetçiliği fikriyatının kurucu isimlerinden, sosyolog, şair ve siyasetçi.
  • 1934 Babanzâde Ahmed Naim-Felsefeci, ilmunnefs ve ahlak bilgini. Ahlak-ı İslamiyye Esasları müellifi,Sırât-ı Mustakim/Sebilurreşâd yazarı.
  • 1935 Reşid Rıza- Mısırlı, yenilikçi İslam düşünürü. Islahatçı el-Menâr dergisinin editörü.
  • 1936 Mehmet Akif-İstiklal Marşı şairi, düşünce ve mücadele adamı. Türkiye’de İslamcı düşüncenin önde gelen isimlerinden, Sırat-ı Müstakim ve Sebilurreşâd dergileri editörü.
  • 1938 Muhammed İkbal- Pakistanlı filozof ve şair. Son yüzyılın İslam dünyasındaki en önemli filozoflarından. Dînî Düşüncenin Yeniden İnşâsı ve Câvidnâme müellifi
  • 1938 Ahmed Avni Konuk-Sufî, Ekberî geleneğin son yüzyıldaki en önemli temsilcilerinden. Fusûs, Tedbîrât ve Mesnevî şârihi
  • 1942 Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır- Müfessir, kelamcı ve fakih. Hak Dini Kur’ân Dili müellifi.
  • 1946 İzmirli İsmail Hakkı-Kelamcı ve felsefe tarihçisi. Yeni ilm-i kelam müellifi.
  • 1946 Emir Şekip Arslan-Dürzi kökenli, ittihad-ı İslam taraftarı Osmanlı aydını, düşünce ve siyaset adamı.
  • 1949 Hasan el-Bennâ-İhvân-ı Müslimîn cemiyetinin kurucusu, Mısırlı davetçi ve fikir adamı.
  • 1949 Musa Carullah-Kazanlı alim ve düşünür
  • 1951 Tâhirulmevlevî-Sufi, şair ve edebiyat tarihçisi. Mesnevî şarihi.
  • 1954 Mustafa Sabri Efendi-Son Osmanlı Şeyhülislamı, Eş’arî kelamcısı. Mevkı-fu’l-akl ve’l-ilm ve’l âlem müellifi.
  • 1958 Yahya Kemal- Şair ve siyaset adamı
  • 1960 Said Nursi-Risâle-nûr külliyatıyla bilinen, Nurculuk akımının kendisine nispet edildiği İslam bilgini.
  • 1966 Seyyid Kutub-Mısırlı müfessir ve sosyolog. Fî zilâli’l-Kur’ân müellifi.
  • 1973 Mâlik b. Nebî-Cezayirli düşünür ve aktivist.
  • 1975 Nurettin Topçu-Felsefeci ve ahlak düşünürü. Hareket dergisi editörü.
  • 1977 Ali Şeriati-İranlı düşünür, sosyolog ve siyasi aktivist.
  • 1979 Mevdudî-Pakistanlı düşünürü, müfessir ve gazeteci. Cemaat-i islâmî lideri.
  • 1979 Murtaza Mutahharî-İranlı felsefeci ve müfessir. İran İslam Cumhuriyeti teorisyenlerinden.
  • 1981 Allâme Tabatabai-Şii havzada nazarî ilimlerin yeniden canlanmasını sağlayan felsefeci ve müfessir.
  • 1983 Necip Fazıl Kısakürek-Şair, Büyük Doğu fikriyatının öncüsü.
  • 1986 İsmail Raci Faruki
  • 1988 Fazlurrahman-Pakistanlı, modernist İslam düşünürü.
  • 2003 Aliya İzzet Begoviç-Bosnalı düşünür ve siyasetçi. Bosna Hersek Cumhuriyeti’nin kurucusu ve ilk cumhurbaşkanı. Doğu ve Batı Arasında İslam müellifi.
  • 2010 Muhammed âbid el-Câbirî-Faslı düşünür ve felsefeci.
  • 2010 Nasr Hamid Ebû Zeyd-Mısırlı modernist düşünür.
  • 2011 Necmettin Erbakan-İslamcı siyaset adamı, Milli Görüş hareketinimn lideri.
  • 2016 Hasan el-TurâbÎ-Sudanlı İslami hareket lideri ve siyaset adamı
  • Muhammed Nakib el Attas (1931-)
  • Seyyid Hüseyin Nasr (1933-)
  • Sezai karakoç (1933-)-Şair ve düşünür. Diriliş düşüncesinin teorisyeni.

Mimari Eserler

  • 1826 Nusretiye Camii
  • 1830-1848 Mehmet Ali Paşa Camii
  • 1853-1854 Dolmabahçe Camii
  • 1854-1855 Ortaköy Camii
  • 1869-1912 Er-Rifâî Câmii, Kahire
  • 1871 Pertevniyal Valide Sultan Camii
  • 1888 Nasırûl mülk Câmii, Şiraz

Arayışlar Dönemi

İslam Düşüncesi varlığını hiçbir zaman terk etmemiştir. Müslümanların belirli bir dönemden itibaren düşünmeyi terk ettikleri iddiası doğru veya yanlış olmaktan çok, hayatla irtibatsız olduğu için anlamsızdır. Düşünce esas itibariyle bir varoluş kaygısında esasını bulduğu ve buradan beslendiği için, kaygının gerekçeleri düşüncenin yönelişini ve muhtevasını etkilese de, Müslümanların varoluş kaygısı hep varolduğu için, düşünce de varolmaya devam etmiştir. Aziz Mahmut Hüdayi’nin “şükrü” ile Erzurumlu İbrahim Hakkı’nın “tefviz”i bu hallerle alakalı olduğu gibi Akif Paşa’nın “adem” kasidesi de varoluş kaygısı ile doğrudan alakalıdır.

Düşüncenin muhtevası, kaygının kaynağı ile irtibatlıdır; asli kaygı her zaman varlığı/varoluşu muhafaza ile alakalıdır. Teşekkül ve gelişme hallerinde kaygı, varlığı sadece muhafazaya yönelik değildir, bunun ötesinde varlığı tahkim ederek onu enfüs ve afakta geliştirme de kaygıya ufuk ve can verir. Bu durumda düşünce karşılaştığı her şeyi tanımlayarak, kendisi ile irtibatlandırma ve ondan “istediği şekilde” istifade etme imkanını sonuna kadar kullanabilir. Buna karşılık kaygının kaynağı sadece varlığı muhafaza etme ise, buna bağlı olarak bir tür savunma gayreti ortaya çıkmakta ve çevresinden “istemediği bir şekilde” istifade etme zorunda kalmaktadır. İnsan ve toplum gibi İslam düşüncesinin de muhtelif zamanlarda ve muhtelif bölgelerde muhtelif haller yaşadığı ve bu hallerin, inişler ve çıkışlar şeklinde yaşandığı söylenebilir.

Varlığı muhafaza etme hayatiyeti muhafaza etme ile alakalı olduğu gibi, hayatiyet de kendisi fikir olmayan, biyolojik manası ile hayat ile doğrudan alakalıdır. Hayat doğrudan fikir olmadığı halde, fikir ancak hayat ve hayatiyet içinde zuhur etmektedir. Bu durumda hayatı yakın ve uzak, bu ve öteki, dünya ve ahiret hayatı olarak düşündüğümüzde, düşüncenin meseleleri de kendiliğinden zuhur etmektedir. Hayatın ayrıca iktisat, siyaset, ahlak, hukuk, sanat, ilim, eğitim gibi cihetlerden dikkate alınması ile siyaset, ahlak, hukuk vb. düşüncesinin ortaya çıktığı hatırda tutulursa, düşünce hayatının hayatın mütemmim cüzü olduğu daha açık görülebilir.

Düşünce ilk müteallakı itibariyle en yakın olan ve en yakınında olan ile, yani dünya hayatı ile irtibatlıdır. Bu yakın olan ve yakında olan, kısaca dünya olduğu için düşünce bu dünyanın bir kavranışı olarak zuhur etmektedir. Bu ise kısaca hayat demektir. Hayat nedir?, anlamı nedir? gibi sorular tayin edici olmakla birlikte, soruları sormanın ön şartı hayatın varlığıdır. Hayatın varlığı tehdit altında ise o zaman anlamı değil kendisi düşüncenin konusu ve amacı haline gelmektedir. Ancak hayat esas itibariyle biyolojik olsa da; orada başlar, orada bitmez. İnsanın hayatı dil üzerinden diğer insanlarla irtibatlanarak, zihni bir boyut  kazanır ve anlık bir şekilde verili olanın ötesine de geçerek devam eder. Ferdiyetin diğer insanlarla birlikte bulunurken, diğerleriyle irtibat içinde kazanıldığı düşünüldüğünde; buradaki itibariliğin, bir taraftan ayrışmaya başka bir taraftan da buluşmaya yönelik, iki yüzü olduğu fark edilebilir. Kısaca hayat adım adım ictimaileşerek, ferdi, ictimailiğin gerisi olmayan ve vazgeçilemez unsuru olarak muhafaza ederken, farklı mertebeler ve boyutlar kazanır. Bu manası ile hayat, artık insanın en yakın olduğu ilişkiler düzeni, yani dünya hayatı haline gelerek, nihayet bu dünyayı kavramak ve geliştirerek sürdürmek düşüncenin işi haline dönüşür. Bu anlamda düşünce, dünya hayatının nazariyesi olarak isimlendirilerek, bu dünyanın bir tür görüşü demek olur.

İslam düşüncesi Müslümanca hayatın ferdi ve içtimai, maddi ve manevi pratiğinin bir teorisi olduğu ve bu hayat çok yönlü ve çok mertebeli yaşandığı için, kendisi de çok yönlü ve mertebeli gerçekleşmiştir. Bu düşünce hiçbir zaman bitmemekle birlikte, hayatın ilgilerindeki zorunlu kaymalarla birlikte sorunları ve soruları da kısmen farklılaşmıştır. Sorunlar ve sorulardaki farklılaşmalar ve bunları keşfederek halletme gayretleri kabaca tecdid ve ıslah gibi terimlerle isimlendirilmiştir. Miladi 18. Yüzyılda Erzurumlu İbrahim Hakkı ve Şah Veliyyullah ed-Dıhlevi (ö. 1762) gibi düşünürler bütün bir mirası yeniden düşünmeye yönelirken ya da Gelenbevi (ö. 1790) gibi düşünürler varlık modalitelerini kendilerine mevzu edinirken klasik birikimi tevarüs etmenin yeni yolları da geliştirilmeye başlanmıştır. Bu yollar arasında özellikle sözlük çalışmalarının önemli bir yerinin olduğu söylenebilir. İstanbul’da Mütercim Asım Efendi’nin (ö. 1819) çalışmaları yanında Kahire’de Murtaza ez-Zebidi’nin (ö. 1791) ve diğer çalışmalar yanında Hindistan’da Tehanevi’nin (ö. 1745) çalışmaları, sözlük çalışmaları hakkında temsil gücü yüksek misaller teşkil etmektedir. Yine aynı dönemlerde bir taraftan fıkıh ve usulü etrafında gerçekleşen çalışmalar kadar dil, mantık ve metafizik alanında telif edilmiş klasik eserler üzerinde yapılan şerh ve haşiye çalışmaları, bunlar arasında Hasan el-Attar (ö. 1835) ve Muhammed b. Ahmed ed-Dessûkî’nin (ö. 1815) hacimli haşiyeleri yanında Zebidi’nin (ö. 1791) İhya Şerhi, klasik miras ile irtibatın ne kadar canlı olduğu hususunda bir fikir verebilecek eserlerdir.

Bununla birlikte 19. Yüzyıldan sonra hayat üzerinde harici faktörlerin tesirinin hızlı bir şekilde artmaya başlamasıyla, düşünce de adım adım “hayatı muhafaza edecek olanı muhafaza etmeye” yönelmek zorunda kalmıştır. İslam dünyasının harici dünya ile irtibatı daha çok askeri ve siyasi cihetten gerçekleştiği için, İslam dünyası bu irtibatı hayatında tesir ve teessür şeklinde hissetmiştir. Tesir kısaca fiziki nesneler arasında gözüken ve güç uygulaması neticesinde ortaya çıkan değişimi isimlendirirken, teessür insanlar arasında gerçekleşen ve tesir edenin değil tesir alanın, neyi nasıl alıp kabul ederek uygulayacağını belirlediği bir ilişki şeklini ifade etmektedir. Tesirde fail tesir eden, teesürde ise tesir alandır.

Başta İngiltere olmak üzere Hollanda ve diğer Batı Avrupa devletlerinin Orta Asya’da  Orta Asya’da Mâveraunnehir ve Hârezm’i, bunun alt bölgesinde Sind ve Hind’i, Uzak Asya’da ise Endonezya ve Malezya gibi bölgeleri sömürgeleştirmeleri yanında, Fransızların Kuzey Afrika ve adım adım Afrika’nın daha iç bölgelerinde sömürge faaliyetlerini yürütmeleriyle birlikte, Müslümanlar zorunlu bir şekilde sömürge yapısı adını verebileceğimiz yapısal bir zorbalıkla karşı karşıya kalmışlardır. Yapısal olarak gerçekleşen müdahale hayatın önceliklerini değiştirirken, sömürgeciler bir taraftan Müslümanların yaşadıkları bölgelerin imkanlarını kendi çıkarlarına uygun bir şekilde kullanmaya başlamış, diğer taraftan insanları da kısmen kendi çıkarlarına uygun ve kendi hizmetlerini görebilecek şekilde eğitmenin yollarını hazırlamışlardı. 19. Yüzyıl, sömürgeciliğin neredeyse hiçbir engelle karşılaşmadan bütün bir dünyayı, aynı zamanda İslam dünyasının büyük bir kısmını tahakkümü altına aldığı bir yüzyıl olarak yaşandı. Sömürge haline gelen bölgelerde yaşayan Müslümanlar ellerinden geldiği kadar buna karşı mücadele ettilerse de, imkanların büyük bir kısmını ele geçirmiş olan sömürge güçleri ve onların hizmetini yürütecek şekilde yetiştirilmiş olan ve kendilerine sömürgeciler tarafından “yerel elit” konumu verilen sömürge aydınları, kültürü ve düşünceyi sömürgecilerin düşünce ve hayat tarzını yegane doğru  olarak kabul eden bir şekilde dönüştürmeye yöneldiler. Artık Müslümanların arasında bulunan aşırı bir ucu temsil eden sömürge aydınları için klasik İslam kültür, sanat, ilim ve fikir mirası, sadece terkedilmiş olan değil, karşı çıkılması gereken “öteki” konumuna itildi. Bu tavır bazı zamanlarda ve bölgelerde oldukça etkili olsa da, hiçbir zaman, sözgelimi Amerika ve Avusturalya kıtalarındaki gibi belirleyici olamadı. İslam dünyasında Müslümanların hayatından mutlak bir kopuş değil de, sömürgecilerin tesiri ile formu batıdan muhtevası yerli olan bir düşünme ve tanzime yöneliş gerçekleşirken, bu sürecin hem imkanlarını hem de meselelerini müzakere ve mütalaa etmek, gittikçe artan bir şekilde düşüncenin mevzûunu oluşturdu. Kısaca fiilî işgal ile başlayan tesir süreci yavaş yavaş bir teessür sürecine dönüşmeye başladı. Buna karşılık sömürgeciliğin ancak bu sürecin bütün yerküre üzerinde etkin olmasını asırlarca engelleyen Osmanlı Devletinin gücünde ortaya çıkan zaafla birlikte yaygınlaşabildiğini belirtmek gerekir.  Osmanlı Devletinin doğrudan yönetimi altında bulunan topraklarda tesirden daha çok “teessür” olarak nitelenebilecek bir süreç yaşandı. Osmanlı devleti ve uleması, karşılaşılan meseleleri halledebilmek için kendi yapısında değişiklikler yaparak, kendi ihtiyaçlarını dikkate alarak tanzimat (düzenlemeler) gerçekleştirdi. Bir taraftan toplumsal hayatta yeni bir düzen oluşturulmaya çalışılırken, bunun esasına siyasi kararlar ve siyasi müesseseler yerleşti. Siyasi müesseselerde gerçekleşen değişim, belli ölçüde “Avrupa Konseri”ne katılmanın getirdiği zorunluluklar dolayısıyla bir tesir olarak gerçekleşse de, burada amaç hayatın muhafızı olan devleti muhafaza etmek olarak gerçekleştiği ve varolma iradesi etkin olduğu için bir teessür olarak kavranabilir. Bununla birlikte yapılan tanzimat devleti yapısal olarak değiştirerek muhafaza ederken, toplum da bu değişime bigane kalamayarak, adım adım kendisini buna uyarlamak mecburiyetinde kalmıştır. Osmanlı devletinde belirli bir dönemden sonra teessür ile tesir arasındaki mesafe epeyce azalmış, ancak bu durum hiçbir zaman sömürge şartlarını ortaya çıkarmamıştır.

Yukarıdan itibaren tasvir edilen süreç klasik irtibatların tamamen terk edildiği anlamına gelmediği gibi, klasik birikimle ilgili çalışmalar, 19. yüzyılda ve 20. yüzyılın ilk çeyreğinde  muhtelif şekillerde devam ettirilmiştir. Bunlar arasında klasik eserlerin tercümesi yanında klasik eserlerden istifade ile yeni kurulan mektepler için ders kitaplarının hazırlanması oldukça önemli iki yapısal unsur olarak kendisini göstermektedir. Aynı zamanda hukuk alanında form olarak “yeni”, ama muhteva olarak klasik mirastan azami ölçüde istifade edilerek hazırlanan mecelle-i ahkâm-ı adliyye sadece bir hukuk metni olarak değil, bunun ötesinde varlığını ve manasını yaşanan hayattan alarak, hayatı belirli bir düzen içerisinde muhafazayı mümkün de kılan önemli bir adım olarak önem arz etmektedir. Yine aynı şekilde mesela Mehmed Zihni Efendi tarafından dil alanındaki büyük birikimden istifade edilerek sarf ve nahiv başlıkları altında hazırlanan ders kitapları kadar Diyarbakırlı Said Paşa’nın mecami’u’l-edeb ve Manastırlı Mehmed Rif’at’ın mizanü’l-edeb ismiyle hazırladıkları eserlerde örneklerini gördüğümüz çalışmalar dil felsefesi alanındaki klasik mirası yeni şartlarda istifadeye açarken, aynı zamanda Batı Avrupa’daki birikimden de istifadeyi, bir teessür şeklinde sürdürmenin keyfiyeti hakkında bir fikir vermektedir.  Bu türden çalışmalar Cumhuriyet döneminde de Türkiye’de Ahmet Avni Konuk ve Ahmed Naim’in eserlerinde önemli numunelerini gördüğümüz tercüme ve şerhler ile özellikle Mısır’da ve diğer Müslüman memleketlerde karşımıza çıkan tahkikli veya tahkiksiz neşir, tercüme ve telif çalışmaları şeklinde sürdürülmüştür.

20. Yüzyılın ilk çeyreğine gelindiğinde neredeyse bütün bir İslam dünyasının sömürge haline gelmesi, Müslümanların düşüncesini bu şartlarla irtibatlı olarak gerçekleşmeye yöneltmiştir. Sorular öncelikli olarak şu veya bu oranda İslam’ın “medeniyet-i cedide” ile irtibatı çerçevesinde sorulmaya başlanmış ve bu çerçevede cevaplanmıştır. Medeniyet-i Cedide’nin özünde formel bir karakter taşıması ve bunun da formel olarak etkin olmaya yönelmesi, bütün bir hayatı olduğu kadar düşünceyi de siyasallaştırmıştır. Daha önce önemli olmakla birlikte düşüncenin ve hayatın merkezinde bulunmayan ve bu anlamda hayat açısından belirleyici olmayan siyaset, adım adım hayatın ve düşüncenin merkezine kaymıştır. Siyasetin hayatın merkezine kayması ve bütün bir hayata tahakküm etmesi, her şeyi siyasetin ihtiyaçlarına göre tanzim etmesi anlamına geliyordu.  Bu durum büyük ölçüde eğitim ve öğretim faaliyetini vatandaş ve memur/teknisyen yetiştiren formel bir düzenek haline getirdi. Bunun anlamı bürokratik düzenin itibar etmediği ve vatandaşlık kültürüyle irtibatlandırılamayan her şeyin en azından ihmal edilebilir bir konuma düşmesiydi. Burada kısmen klasik birikimden istifade edilse de, okullarda ve üniversitede formu ve muhtevası batı kültüründen tercümeye dayalı daha farklı bir eğitim ve öğretim hayatı teşekkül etti. Bu yeni düzen zahiren sömürge olmamakla birlikte hem form hem de muhteva olarak batı kültürünü nihai örnek, ya da kadim deyişle ma bihi’l-istişhad olarak kabul eden bir hal ve muhteva kazandı.

Sömürgecilik sonrasında, II. Dünya harbi akabinde ortaya çıkan formel anlamda bağımsız devletlerin genelinde belli ölçüde sömürge şartları benimsenirken, belli ölçüde de farklılık ve kimlikle ilgili talepler zuhur edebildi. Bu talepler mevcut hayatın kökleri ve kökeniyle ilgili oldukları için, zaman içerisinde yeni formlarla klasik birikimin keşfedilerek yayılması ve yayımlanması, artarak devam etti. Özellikle yirminci yüzyılın siyasallaşan hayat düzeninde, Müslümanlar batılılar gibi bir düzen oluşturarak varlıklarını sürdürebileceklerini fark ettikleri zaman, aslında ikircikli bir durumla karşı karşıya kaldılar. Modern anlamda kurumların oluşması bir başarı olarak kabul edilirken, bu başarı, klasik formu ile hayatın aleyhine bir durum da oluşturmaktaydı. Kısacası Müslümanların hayatının medeniyet-i cedide ile telif edilmesi, karmaşık bir durum ortaya çıkarmıştı.

Siyasi alandaki başarı kadar başarısızlık da İslam dini ve medeniyetinin mahiyeti ile uyuşmadığı için, Müslümanca hayatın ve düşüncenin aleyhine bir durum ortaya çıkarmaya başlamıştır. Siyasi alanda başarı formelliğin Müslümanlar eliyle etkin olması ve ortaya çıkan düzenin, Müslümanları Müslümanlar eliyle dünya sistemine entegre etmesi veya Müslümanların kendi kendilerini dünya sistemine entegre etmesi anlamına geldiği gibi, başarısızlık da en kaba hali ve anlamı ile sömürgeciliğin devamı anlamına gelmekteydi. Genel olarak Müslümanların karşı karşıya kaldığı en önemli sorun, başarı olarak kabul edilen her adımın, Müslümanca yaşama aleyhine atılmış bir adım olabilme hususiyetinin adım adım zuhur etmesidir.

Siyasi iktidarı elde etmek bir taraftan emperyalistlerin elinden bazı alanları kurtarmak gibi görünse de, mahiyeti icabı bu alanlar, modern dönemde istiğna iddiası çerçevesinde kazandıkları konum ve taleplerden dolayı İslam’ın ilkeleriyle, yani Müslümanca yaşama ile uyuşmamaktadır. Hakimiyetin kayıtsız şartsız talep edildiği, sınırların sadece uluslararası güç dengeleri tarafından çizildiği, ekonomide ahlaktan daha çok çıkarın tayin edici olduğu, sanatın ahlaktan koptuğu, bilim ve teknolojinin iktidar ve güç arayışının en temel aracı haline geldiği şartlarda başarı, Müslümanca hayattan kayıp anlamına da gelebilmektedir. Bu durum ekonomik alan kadar sanat ve bilim alanı için de geçerlidir. Ekonomide elde edilen her başarı, şimdiye kadar göründüğü kadarıyla, Müslümanca yaşama aleyhine bir gelişme olarak taayyün etmiş olduğu gibi, sanat alanı da farklı bir durum arz etmez. Benzer bir durum bilim için de geçerlidir. Bilim alanında elde edilen her başarının Müslümanca yaşamayı problemli hale getirebilecek bir kaybı temsil edebilmesi, meselenin vehameti hususunda açık bir fikir vermektedir. Bununla birlikte şunu unutmamak gerekir: İslam düşüncesi başından itibaren bütün bu alanlarda mevcut olduğu için, sorun İslam veya düşünceyle alakalı olmayıp, ortaya çıkan medeniyet-i cedide’deki istiğna yönelişiyle alakalıdır. Eğer istiğna yönelişi ittiba ve ihtida ile aşılacak olursa, yerinden edilmiş bütün alanlar hayatın kendi bütünlüğü içerisinde yeniden asli yerlerini bularak, hem Müslümanlar hem de insanlık için yeni varoluş imkanları ve yeni bir dünya düzenine zemin teşkil edebilir.

Müslümanların hayatında belli bir yer edinen bir fenomen olarak oryantalizm de düşünce açısından önem arz etmektedir. Oryantalizm klasik islam düşüncesi ile bir tür ilgiyi ifade ettiği için, nev-i şahsına münhasır bir faaliyet şeklidir. Bu faaliyet şekli ve ilgi tarzının en önemli özelliği, mevzûunu fosilleştirmesidir. Oryantalizmin, klasik mirasa yönelik ilgiyi canlı tutması açısından bir anlamı olsa da, bu ilgi, mevzûunu fosilleştirdiği için Müslümanlar açısından mirasın ihya edilerek sürdürülmesinin tam da aksi bir netice ortaya çıkarmaktadır. Özellikle dini ilimlerle meşgul olanların oryantalizmle olan yakın irtibatı, onların bu birikimi ihya etmesinin önündeki metodik engel olarak gözükmektedir.

Kısaca ifade etmek istersek 19. ve 20 yüzyıllarda İslam düşüncesinin meseleleri, başarı ile başarısızlık arasında mahiyet farkının adım adım ortadan kalktığı/bulunmadığı bir sahnede gerçekleşmesidir. Temel sorulardan birisi işte bu sahnenin kendisini yeniden düşünmek ve bu çerçevede başarının, yeniden sulh ve salah üzerinden felahı sağlayabildiği konuma getirilmesiyle alakalı görünmektedir. Bu da İslam düşüncesinin artık yavaş yavaş “başarı” kavramını terk ederek, salah üzerinden felaha yönelmesini gerektirmektedir. Salah, hayatın hakikilik ile, bu da samimiyet üzerinden yaşanmasıyla alakalı olduğu gibi; hakikiliğin en önemli özelliği de onun, varlığı, insani varlığı ve insani varoluşu bir ubudiyet olarak yeniden keşfederek, tüm bunları âlemlerin Rabbi ile irtibatı içinde tavizsiz bir şekilde muhafazaya öncelik vermesidir. İnsani varoluşu tavizsiz muhafaza salahı getirmekle birlikte, bunun felahı sağlaması, insanlıktan Müslümanlığa geçişle, bu da ancak hakikate sadakat ile mümkün olacaktır. Hak ve hakikate sadakat, ancak felahı getirebilir ve hayatı, hem yakın hem de uzak anlamı ile, gayesine ulaştırabilir. Tahsin Görgün Prof. Dr., 29 Mayıs Üniversitesi, Felsefe Bölümü Kaynak İslam Düşünce Atlası