Câbirî (1936-2010) Çağdaş Arap-İslam dünyasının mütefekkiri ve müfessiri

Hayatı 27Aralık1936’da, Fas/Fecîc’de doğmuştur. Ana dili Berberîce olup Arapçayı ilkokulda öğrenmiştir. 1946’da Milli Okula (Medresetü’n-Nahda el-Vataniyye) başlamış, daha sonra Fransız okuluna (L’Ecole) gitmiş ve orada Fransızca öğrenmiştir. 1950-1951’de “et-Tehzîbu’l-Arabiyye” okuluna devam etmiş, burada aldığı eğitimle klasik Arapça metinlere ve Batı kültürüne hâkim olmuştur. Bir süre terzilik de yapmış olan Câbirî, el-Medresetü’l-Muhammediyye lisesini bitirdikten sonra Üniversite okumak üzere 1957’de Şam’a gitmiş 1958’de geri dönüp Rabat Üniversitesi Edebiyat Fakültesine girmiştir. 1950’lerde ülkesinin Fransız sömürüsünden kurtulması için yapılan direniş gösterilerinde aktif rol oynamış, sol görüşlü Union Nationale des Forces Populaires’in (UNFP) aktif bir üyesi olarak görev yapmıştır. UNFP 1973’te kapatılınca, 1975’te “Union Sosyaliste des Forces Popularies”in politik bürosuna üye olmuş ve bu üyeliği 1988’e kadar sürmüştür. 1976 yılında Felsefe bölümünde doktorasını tamamlamış, bir süre öğretmenlik yaptıktan sonra akademisyenliğe geçmiştir. 2002’de Rabat V. Muhammed Üniversitesi’nden Felsefe ve İslam Düşüncesi profesörü olarak emekli olmuştur. Öğretisi Câbirî tarihsel süreçte oluşmuş geleneği ve bugünkü durumun yol açtığı olumsuzlukları eleştirmek ve akıl gücüyle başarılabilecek bir modern Arap Rönesansını gerçekleştirmeyi amaçlamaktadır. Eserlerinde başlıca şu temalar yer alır: a. İslam’da bilgi sorunu ve Arap-İslam Aklının anlamı b. İslam toplumunun tarihsel evrimi ve entelijensiyanın rolü c. Arap dünyası ve Batı d. Çağdaş Arap düşüncesi ve evrensel fikirler e. Şeriatın uygulanması ve Arap toplumlarının gelecekteki rolü. Câbirî, “Arap aklının bünyesi”nin tam bir yapıbozumu ve eleştirisinin uygulamaya konulabilir bir Arap geleceği inşâ etme yolunda zarurî bir adım olduğunu öne sürer. “Aslî, köklü ve sabit olan değerlerden hareketle bir Arap-İslam kişiliği oluşturmak, mevcut bozuklukların tashihi için kaçınılmazdır” diyen Câbirî bölgenin sorunlarının çözülebilmesi için öncelikle Arap-İslam aklı kavramının geliştirilmesinin önemi üzerinde durdular.yazının devamı Öne Çıkan Eserleri
  • Fikru İbn Haldun: el-Asabiyye ve’d-Devle. (Telif; 1976) Daru’l-Beyda, Beyrut 1984.
  • et-Turâs ve’l-Hâdâse-Dirâsât ve Münâkâşât. (Telif; 1976) Beyrut: Merkezi Dirâsâti’l-Vahdeti’l-Arabiyye, 1991.
  • Nahnu ve’t-Turâs. Felsefi Mirasımız ve Biz. Tercümesi: Ahmet Sait Aykut. İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2003.
  • Tekvinu’l-Aqli’l-Arabî. (Telif; 1984) Arap-İslam Aklının Oluşumu. Tercümesi: İbrahim Akbaba. İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2001.
  • Bunyetu’l Aqli’l-Arabî: Dirâsa Tahlîliyya Naqdiyya li-Nuzûmi’l Ma’rifa fî Seqâfeti’l-Arabiyye. (Telif; 1986) Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı: Arap-İslam Kültüründeki Bilgi Sistemlerinin Eleştirel Bir Analizi. Tercümesi: Burhan Köroğlu, Hasan Hacaklı, Ekrem Demirli. İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2001.
  • el-Aklu’s-Siyâsiyyü’l-Arabî. (Telif; 1990). Arap-İslam Siyasal Aklı, Muhammed Âbid el-Câbirî. Tercümesi: Vecdi Akyüz. İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2001.
  • Vichet-u Nazar Nahv-u İadet-i Qadaya’l-Fikri’l-Arabiyyi’l-Muasır. (Telif; 1992) Çağdaş Arap/İslam Düşüncesinde Yeniden Yapılanma. Tercümesi: A. İsmail Pala, M. Şirin Çıkar. Ankara: Kitabiyat Yayınları, 2001.
  • Musakkafûn fi’l-Hadarati’l-Arabiyyeti’l-İslamiyye: Mihnetu İbn Hanbel ve Nekbetu İbn Rüşd. (Telif; 1995).
  • Aqlu’l-Ahlakiyyi’l-Arabî: Dirâsa Tahlîliyya Naqdiyya li-Nizami’l Qayyim fî Seqâfeti’l-Arabiyyeh. (Telif; 2001) Arap Ahlakî Aklı. Tercümesi: Muhammed Çelik. İstanbul: Mana Yayınları, 2015.
  • Fehmu’l-Kur’âni’l-hakîm: et-Tefsîru’l-vâdıh hasbe tertîbi’n-nüzul, I-III. (Telif; 2008-2009) Fehmu’l-Kur’an / Siyer Eşliğinde Kur’an’ı Anlamak, I-III. Tercümesi: Muhammed Çoşkun. İstanbul: Mana Yayınları, 2014.

İbn Bâcce (1077-1139) Batı İslâm dünyasında yetişen ilk müslüman filozof.

İBN BÂCCE ابن باجّة Ebû Bekr Muhammed b. Yahyâ b. es-Sâiğ b. Bâcce et-Tücîbî el-Endelüsî es-Sarakustî (ö. 533/1139) Batı İslâm dünyasında yetişen ilk müslüman filozof. Endülüs’ün kuzeyindeki Sarakusta (Saragossa) şehrinde muhtemelen 470’te (1077) dünyaya geldi. Doğum tarihiyle ilgili son araştırmalar, onun genç yaşta öldüğünü kabul eden İbn Ebû Usaybia gibi bazı klasik müelliflerin yanıldığını ortaya koymaktadır (Mevsûʿatü’l-ḥaḍârati’l-İslâmiyye, s. 149). İbnü’s-Sâiğ olarak da tanınan İbn Bâcce Batı literatüründe genellikle Avempace diye anılır. V. (XI.) yüzyılın ilk çeyreğine kadar Sarakusta şehrinin idareciliğini yapan Arap asıllı Tücîbîler’e mensup olması dışında ailesi hakkında bilgi yoktur. Gençlik yılları ilim ve felsefeye özel bir ihtimam gösteren Hûdîler Devleti’nin yönetimindeki Sarakusta’da geçti. Hayatının bu dönemi hakkında çok az şey bilinmekle beraber önemli bir eğitim ve kültür merkezi olan bu bölgede iyi bir tahsil gördüğü söylenebilir. Döneminin önde gelen ilim adamlarından İbnü’s-Sîd el-Batalyevsî ile aralarında geçen ilmî tartışmayla ilgili bir belge (Hüseyin Mûnis, s. 60) onun erken yaşlardaki ilmî donanımını ortaya koymaktadır. Tahsil hayatı hakkında daha aydınlatıcı bilgiler Ebû Ca‘fer Yûsuf b. Hasdaî’ye yazdığı bir mektubunda yer alır. İbn Bâcce bu mektubunda sırasıyla müzik, astronomi ve mantıkla uğraştığını, daha sonra da tabiat ilmine geçtiğini yazar (Ve min Kelâmihî mâ baʿas̱e bihî, s. 77). Ayrıca İbn Ebû Usaybia, İbn Bâcce’nin Kur’an’ı ezberlediğini kaydetmektedir ki bu onun tahsil hayatına İslâmî ilimlerle başladığını gösterir. İbn Bâcce öğrenimine VI. (XII.) yüzyılın başlarında İşbîliye’de (Sevilla) devam etti; burada ilmî ve felsefî konularda belli bir yetkinliğe ulaştı. Arkadaşı ve öğrencisi Ebü’l-Hasan İbnü’l-İmâm’a yazdığı bir mektupta Abdurrahman b. Seyyid el-Mühendis’ten geometri okuyan iki kişiden biri olduğunu ve onun görüşlerine birtakım ilâvelerde bulunduğunu belirtmesi (Ve ketebe raḍiyallāhü ʿanhü ile’l-Vezîr, s. 88) dışında hocaları hakkında kaynaklarda bilgi yoktur. İbn Bâcce’nin, dönemin tabip ve astronomları arasında yer alan Ebû Ca‘fer Yûsuf b. Hasdaî ile yakın dostluk kurduğu da kaydedilmektedir. Sarakusta’nın Murâbıtlar’ın eline geçmesi üzerine buraya vali tayin edilen İbn Tîfelvît ile İbn Bâcce arasında oluşan dostluk İbn Bâcce’ye vezirlik yolunu açtı. İbn Tîfelvît’in ölümüne kadar süren bu münasebeti İbn Bâcce kısmen bugüne ulaşan şiirlerinde ortaya koydu. Vezirliği sırasında İbn Tîfelvît ile Sarakusta’nın sâbık Hûdî Emîri İmâdüddevle Abdülmelik arasındaki ara buluculuk girişimi birkaç ay hapis yatmasına sebep oldu. İbn Bâcce’nin bu hapis hayatı, Renan’ın Afrikalı Leon’a dayanarak bildirdiğine göre İbn Rüşd’ün babasının girişimleriyle son buldu. İbn Bâcce, ya İbn Tîfelvît’in 511’deki (1117) ölümünden sonra veya Sarakusta’nın 512’de (1118) hıristiyanlar tarafından istilâ edilmesi üzerine bir daha dönmediği sanılan doğum yerinden ayrıldı. Belensiye’ye (Valencia) geçip Şâtıbe’ye (Jevita) vardığında muhtemelen zındıklık ithamıyla Ebû İshak İbrâhim b. Yûsuf b. Tâşfîn tarafından hapse atıldı. Ne kadar hapis yattığı bilinmemekle birlikte bu hapis hayatı esnasında geometri çalıştığını kendisi söylemektedir (a.g.e., s. 88). İbn Bâcce’nin Mağrib seyahatinin bu ikinci hapis olayından sonra başladığı sanılmaktadır. Bir kısım rivayetler, onun ikinci hapis döneminden sonra Mağrib’de saraya intisap ederek uzun yıllar vezirlik ve saray tabipliği yaptığını bildirmektedir. Makkarî’nin naklettiği bir rivayete göre İbn Bâcce burada Yahyâ b. Yûsuf b. Tâşfîn’e yirmi yıl kadar vezirlik yapmıştır (Nefḥu’ṭ-ṭîb, VII, 28); ancak eldeki bilgiler bu rakamın abartılı olduğunu göstermektedir. Öte yandan İttiṣâlü’l-ʿaḳl bi’l-insân adlı eserinin İstanbul nüshasında yer alan bir kayda göre (Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 5683/3, vr. 103b) İbn Bâcce, İbnü’l-İmâm’a hitaben kavga ve gürültüden uzaklaşmak amacıyla Vehrân’a gitmek istediğini, orada birtakım eksiklikleri bulunan bu eserini gözden geçireceğini belirtmektedir. İbn Tufeyl’in de söz konusu ettiği bu olayın tarihi bilinmemektedir. Bu seyahat onun Sarakusta’dan ayrılmasını takip eden yıllarda olabileceği gibi Mağrib’deki ikinci vezirliği döneminde de olabilir. İbn Bâcce, 530 (1136) yılında İşbîliye’de vezirlik görevinde bulunduğu tahmin edilen İbnü’l-İmâm ile bir arada oldu ve muhtemelen bu sırada bazı eserlerini tamamladı. yazının devamı.

Cenâbî Mustafa Efendi (ö. 999/1590) el-‘Aylemü’z-zâḫir adlı eseriyle meşhur olan Osmanlı tarihçisi.

CENÂBÎ MUSTAFA EFENDİ (ö. 999/1590) el-‘Aylemü’z-zâḫir adlı eseriyle meşhur olan Osmanlı tarihçisi. Halep, Mekke, Bursa ve Edirne kadılıklarında bulunan Niksarlı Emîr Hasan Efendi’nin oğlu olup aynı zamanda Anadolu seyyidlerindendir. “Fahrü’l-müderrisîn” ve “Emîrzâde” olarak da anılan Cenâbî Efendi, daha önce pek çok âlim yetiştirmiş bir aileden gelmektedir. Tahsilini İstanbul’da çeşitli medreselerde tamamladı. Devrin meşhur müfessir ve şeyhülislâmı Ebüssuûd Efendi’nin hizmetine girerek bir süre ondan ders gördü. 1573’ten itibaren Dâvud Paşa, Kariye, Sahn, Süleymaniye ve Selimiye medreselerinde müderrislik yaptı. 1586 yılında Remzizâde’nin Kudüs’e tayini üzerine boşalan Halep kadılığına gönderildi. 1588’de azledildi; 1590’da Halep’te vefat etti. Cenâbî Mustafa Efendi, kendisiyle aynı dönemde yaşamış olan Kınalızâde Hasan Çelebi ile Beyânî tarafından doğruluktan ayrılmayan bir kişi olarak tanıtılmaktadır. Şiirlerinde Cinânî mahlasını da kullandığı için zaman zaman Bursalı Mustafa Cinânî (ö. 1595) ile karıştırılan Cenâbî, özellikle Arap edebiyatı ve tarih konularında kaleme aldığı eserlerle tanınmıştır. Rumeli kazaskerliği rûznâmçe defterlerinden, İstanbul’da kendi adıyla anılan 20 akçeli bir medresesi olduğu anlaşılmaktadır (Rûznâmçe Defteri, Şer‘iyye Sicilleri, İstanbul Müftülüğü Arşivi, nr. 4, s. 7, 31; Rûznâmçe Defteri, Nuruosmaniye Ktp., nr. 5193/4, vr. 54a). Eserleri. Cenâbî’nin en meşhur eseri, el-ʿAylemü’z-zâhir fî ahvâli’l-evâʾil ve’l-evâhir adlı umumi tarihidir. el-Hâfilü’l-vasît ve’l-ʿaylemü’z-zâhirü’l-muhît, el-Bahrü’z-zehhâr ve’l-ʿaylemü’t-tayyâr, el-Bahr, Târîhu’l-Cenâbî adlarıyla da anılan, ancak daha çok “Cenâbî Tarihi” diye meşhur olan bu eser, kendisine umumi tarih yazan ilk Türk tarihçisi olma niteliğini kazandırmıştır. Bütün İslâm devletlerinin ayrı ayrı ele alındığı eser Arapça yazılmış bir İslâm tarihi olup günümüze ulaşmayan birçok kaynaktaki bilgileri de ihtiva etmektedir. Devletlerden hareketle ve her birine bir bölüm (bab) ayrılmak suretiyle bir mukaddimeden sonra seksen iki devletin ele alındığı eser, Hz. Peygamber devrinin de ilâvesiyle seksen altı bölüm olarak düzenlenmiştir. el-ʿAylemü’z-zâhir’in başlıca bölümlerini peygamberler tarihi, İslâm öncesi devletler ve kavimler, Hz. Peygamber ve Hulefâ-yi Râşidîn devri, Şam ve Endülüs Emevîleri, Abbâsîler, İdrîsîler, Ağlebîler, Muvahhidler, Tolunoğulları, Fâtımîler, Eyyûbîler, Tâhirîler, Saffârîler, Gazneliler, Büveyhîler, Selçuklular, Karamanoğulları, Osmanlılar, Hârizmşahlar, Çobanoğulları, Karakoyunlular, Akkoyunlular vb. devletlerin tarihleri teşkil eder. Metot bakımından klasik Arap tarihçiliği geleneğine uygun şekilde yazılan eserde başvurulan kaynakların tenkidine yer verilmesi ve nerelerde hangi kaynakların kullanıldığının belirtilmesi, Cenâbî’nin tarih anlayışını göstermesi bakımından önemlidir. 1587’de tamamlanan eser Sultan III. Murad’a ithaf ve takdim edilmiştir. 997 (1588-89) yılına kadar gelen Osmanlı tarihi bölümü eserin yaklaşık beşte birini oluşturur. Her hükümdar devrinin sonunda o dönemde vefat eden ulemânın biyografileri de bulunmaktadır. Bu biyografiler özellikle Osmanlı tarihine ait kısımda oldukça ayrıntılıdır. Münasebet düştükçe coğrafî bilgiler de verilmiş ve esere yer yer şiirler serpiştirilmiştir. Kâtib Çelebi’nin belirttiği üzere eserin tamamı müellifi tarafından Türkçe’ye tercüme edildiği gibi Nihâyetü’l-merâm adlı Arapça muhtasarı da Dürr-i Meknûn veya Gülşen-i Tevârîh adıyla Türkçe’ye çevrilmiştir (bk. TSMK, Revan, nr. 1136). el-ʿAylemü’z-zâhir daha sonra yazılan birçok tarih kitabına kaynak olmuş ve örnek teşkil etmiştir. Başta Kâtib Çelebi olmak üzere (bk. Fezleketü’t-tevârîh, Beyazıt Devlet Ktp., nr. 10.318) Âlî Mustafa Efendi, Süheylî Çelebi, Mehmed b. Mehmed, Müneccimbaşı ve Hezarfen Hüseyin Efendi Cenâbî’nin tarihinden faydalanarak yeni eserler meydana getirmişlerdir. Ebü’l-Abbas Ahmed b. Yûsuf el-Karamânî’nin Ahbârü’d-düvel’i de bu eserin bir hulâsası gibidir. yazının devamı.

Alâeddin Erdebîlî (Hâce Alî) (1371-1429)

ERDEBÎLÎ, Alâeddin علاء الدين أردبيلي Ebü’l-Hasen Alâüddîn Hâce Alî b. Sadriddîn Mûsâ Erdebîlî (ö. 832/1429) Safeviyye tarikatı şeyhlerinden. Erdebil’de doğdu. Safeviyye tarikatının kurucusu Şeyh Safiyyüddîn-i Erdebîlî’nin torunu ve Şeyh Sadreddîn-i Erdebîlî’nin oğludur. Doğum tarihi ve hayatının ilk yılları hakkında bilgi yoktur. Kaynaklardan sadece Uleymî onun vefat ettiğinde altmış yaşlarında olduğunu söyler ki bu takdirde 772 (1371) yılından sonra doğmuş olmalıdır. Osmanlı padişahlarının her yıl kendilerine “çerağ akçesi” adı verilen değerli hediyeler gönderdikleri, son derece itibarlı ve mânevî nüfuza sahip bir sûfî ailesine mensup olduğu dikkate alınarak iyi bir eğitim gördüğü söylenebilir. Daha çok Hâce Ali unvanıyla tanınan Alâeddin Erdebîlî babasının vefatından sonra (794/1392) tarikat merkezi Erdebil Tekkesi’nde irşad makamına oturdu. Silsiletü’n-nesebi’ṣ-Ṣafeviyye ve Ravżatü’ṣ-ṣafâ-yı Nâṣırî gibi İran kaynaklarında, Timur’un Ankara Savaşı’nda Yıldırım Bayezid’i yendikten sonra dönüşünde (1402) ziyaret ettiği Erdebîlî’den çok etkilendiği, bu sebeple Erdebil’i köyleriyle birlikte vakıf olarak tarikata bağışladığı rivayet edilir. Timur bu ziyaret sırasında Hâce Ali’den kendisine başka ne gibi hizmette bulunabileceğini sormuş, şeyh de hiçbir şeye ihtiyacı olmadığını, bütün ihtiyaçlarının halk tarafından karşılandığını söyleyerek Anadolu’dan getirdiği Türk esirlerin serbest bırakılmasını istemiştir. Timur’un emriyle hemen serbest bırakılan bu esirler de (rivayete göre 30.000 kişi) şükran borcu olarak Safeviyye tarikatına girmişlerdir. Bunların birçoğu daha sonra Anadolu’ya dönerken kalanlar için Erdebil’de bir mahalle kurulmuştur. Erdebîlî bu olaydan sonra Anadolu’da Teke, Hamîd ve Karamanoğulları gibi güney beyliklerinde birçok müride sahip olmuştur. Aynı kaynaklara göre Safeviyye tarikatının Anadolu’daki ilk mensupları yurtlarına dönen bu esirlerle onların nesilleridir. Bu görüşü tekrar eden Walther Hinz gibi bazı çağdaş araştırmacılar da aslında Sünnî olan Safeviyye tarikatının Erdebîlî zamanında Şiîleştiğini ve onun Anadolu’ya dönen bu eski esirleri Şiî-Safevî propagandası yapmakla görevlendirdiğini ileri sürmüşlerdir. Hâce Ali’nin Timur’a ricada bulunarak Anadolu’dan getirdiği esirlerin serbest bırakılmasını sağladığına dair Timurlular devri kaynaklarında bir kayıt bulunmadığına dikkat çeken Faruk Sümer, Timur’un Türkistan’a Orta Anadolu’daki kalabalık ve Türkmenleşmiş Kara Tatarlar’ın büyük bir kısmını zorla göç ettirdiğini belirterek yukarıda anlatılan hadisenin gerçekle hiçbir ilgisi olmadığını söyler. Timur’un halefi ve koyu bir Sünnî olan Şâhruh Mirza’nın Karakoyunlu Hükümdarı Kara Yûsuf’a karşı düzenlediği sefer sırasında 1412 yılı başlarında Karabağ’da kışladıktan sonra harekete geçerken Erdebil’de Hâce Ali’yi ziyaret ettiği ve kendisiyle dinî sohbetlerde bulunduğu, ayrıca Hâce Ali’nin torunu Şeyh Cüneyd-i Safevî’nin II. Murad zamanında Anadolu’ya geldiğinde Şiî olup olmadığının kesin olarak bilinmediği ve muhtemelen Anadolu’ya geldikten sonra Şiîliği kabul ettiği dikkate alınacak olursa Safeviyye tarikatının Erdebîlî zamanında açıkça Şiî bir mahiyet aldığı şeklindeki görüşün doğru olmadığı anlaşılır. Hâce Ali’nin Kudüs’teki halifesi, İbn Sâiğ diye tanınan Şemseddin Muhammed b. Ahmed’in meşhur bir Hanefî fakihi olması da bu görüşün yanlış olduğunu göstermektedir. Gibb’in esirlerin serbest bırakılması olayının Timur ile Sadreddîn-i Erdebîlî arasında cereyan ettiğini söylemesi de yanlıştır.  yazının devamı.

Sadreddîn-i Erdebîlî (…-1392)

SADREDDÎN-i ERDEBÎLÎ
صدر الدين أردبيلي
Safiyyüddîn-i Erdebîlî (ö. 735/1334) tarafından kurulan ve XVI. yüzyılın başında İran’da Safevî Devleti’ne dönüşen bir tarikat.
Safiyyüddîn-i Erdebîlî’den sonra vasiyeti gereği yerine geçen oğlu Sadreddîn-i Erdebîlî babasının Erdebil’deki merkez tekkenin yanındaki kabrine bir türbe, dervişler için halvethâne ve dârülhuffâz gibi binalar yaptırarak tarikatı daha geniş imkânlara kavuşturdu. Fakat babasının müridlerinden Ebû Said Bahadır Han’ın 1335’te vefatının ardından meydana gelen siyasî karışıklıklar tarikatı da olumsuz etkiledi. Azerbaycan’ı kontrolü altına alan Melik Eşref Çobanî, kendisine karşı halkı isyana teşvik ettiği gerekçesiyle Şeyh Sadreddin’i Tebriz’de tutuklattıysa da üç ay sonra serbest bırakmak zorunda kaldı. Tekrar tutuklanacağını haber alan Şeyh Sadreddin 1354 yılında bazı halifeleriyle birlikte Gîlân’a geçti. Bu arada Altın Orda Hanı Canbeg onu himayesine aldı. Melik Eşref Çobanî, Tebriz’de Canbeg Han tarafından öldürüldükten sonra Şeyh Sadreddin 1356’da Erdebil’e döndü. Canbeg Han ailesine, tekkesine ve müridlerine ait Erdebil’deki bazı köyleri de içine alan mülklerin bir envanterini çıkartmasını ve bunları tescil edeceğini söyledi. Fakat hanın ertesi yıl vefatı üzerine bu gerçekleştirilemedi. Erdebil Valisi Celâyirli Ahmed b. Üveys tarafından 22 Zilkade 773 (26 Mayıs 1372) tarihinde hazırlanan bir fermanla tarikatın mal varlığı ve tekkeye yapılan bağışlar vergiden muaf tutuldu. Bu fermanda Şeyh Sadreddin’in “şeyhülislâm, âlimlerin ve şeyhlerin en büyüğü, dervişlerin önderi, sultan ve meliklerin rehberi” gibi unvanlarla anılması onun kemalini ve yöneticiler nezdindeki itibarını göstermesi bakımından önemlidir (ferman için bk. Şîrîn Beyânî, s. 221-227). Sadreddîn-i Erdebîlî çeşitli bölgelere, özellikle Gürcistan ve Horasan bölgelerine gönderdiği halifeler vasıtasıyla Safeviyye tarikatını daha geniş bir topluluğa ulaştırmaya çalıştı. Meşhur halifesi Kāsım-ı Envâr’ı Gîlân’a ve 779’da (1377) Herat’a gönderdi. Kāsım-ı Envâr burada Timur ve oğlu Şâhruh dönemlerinde uzun müddet irşad faaliyetlerinde bulundu. Kaynaklarda diğer birçok yönetici gibi Timur’un da Sadreddîn-i Erdebîlî’ye olan itibarından ve güveninden söz edilmektedir. Şeyh Sadreddin’in sohbetlerine katılanlar arasında Nîşâburlu Hâce Kutbüddin Yahyâ-yı Câmî de vardır. Bu zatın daha önce Safiyyüddîn-i Erdebîlî’nin sohbetlerinde bulunduğu belirtilmektedir (Câmî, s. 577). Doksan yaşlarında vefat eden (794/1392) Sadreddîn-i Erdebîlî makamını Hâce Ali unvanıyla tanınan oğlu Alâeddîn-i Erdebîlî’ye vasiyet etti. Şeyh Sadreddin’in diğer oğlu Şehâbeddin’in de babasından sonra Safeviyye şeyhi olarak faaliyet gösterdiği anlaşılmaktadır. Hâce Ali zamanında Safeviyye tarikatının zirve noktasına ulaştığı belirtilmektedir. Bazı İran kaynaklarında Timur’un Ankara Savaşı’ndan dönüşünde (1402) ziyaret ettiği Hâce Ali’den çok etkilendiği ve Erdebil’i köyleriyle birlikte tarikata bağışladığı kaydedilmektedir. Bu sırada Timur’un Anadolu’dan getirdiği ve Hâce Ali’nin isteği üzerine serbest bıraktığı 30.000 Türk esirin Safeviyye tarikatına girdiği nakledilir. Bunların birçoğu daha sonra Anadolu’ya döndü, bunlar vasıtasıyla Teke yöresinde Hamîdoğulları ve Karamanoğulları gibi beyliklerden birçok kişi Hâce Ali’ye intisap etti. Yine bu dönemde Safeviyye tarikatı Talvâr, Kızıluzun, Kumrâhıisfahan ve Hemedan gibi bölgelerde birçok vakıf arazisine sahip oldu. Hâce Ali’nin Timur’un Anadolu’dan getirdiği esirlerin serbest bırakılmasını sağladığına dair Timurlular devri kaynaklarında bir kayıt bulunmadığına dikkat çeken Faruk Sümer yukarıda anlatılan hadisenin gerçekle ilgisinin olmadığını ileri sürmektedir (Safevî Devleti’nin Kuruluşu, s. 6-7). Timur’un yerine geçen oğlu Şâhruh Mirza, 823 (1420) yılında Karakoyunlular’a karşı sefere çıktığı sırada Şeyh Safiyyüddin’in kabrini ziyaret etti ve Hâce Ali ile görüşerek ondan mânevî yardım istedi. yazının devamı.

Mevlânâ 1207 – 1273

 Mevleviyye tarikatının kurucusu olan ve Mesnevî isimli eseriyle tanınan sûfî 

“Kişinin değeri aradığı şeydir” Mevlana

Celaleddin Rumi, 1207’de Horasan’ın Belh şehrinde dünyaya gelmiş, Moğol istilasından kaçan ailesiyle birlikte uzun bir göç döneminin ardından 1221’de, şimdiki Karaman’a yerleşmiştir. Babası Bahaüddin Veled, tasavvufi eğilimleri olan tanınmış bir din alimiydi (Sultanu’l-Ulema, yani Alimlerin Sultanı diye bilinir). Konya’ya çağrılmış ve burada dersler vermiştir. Bir kaç yıl sonra Veled ölür ve ardından Celaleddin, onun makamına geçer. Tasavvufi meselelere olan ilgisi, babasının müridi ve dostu Burhaneddin Muhakkık’ın verdiği eğitimle güçlenir; Muhakkık, onu tasavvufi düşüncenin derin sırlarıyla tanıştırmıştır.

1244 yılında Konya’ya gelen ve hakkında fazla birşey bilinmeyen bir dervişin, Celaleddin Rumi’nin hayatına çok büyük etkisi olmuştur; bu derviş Şems-i Tebrizi’dir. Bu mutasavvıf, onun düşüncelerine yön vermiş, ona derin bir ruh coşkusu aşılamıştır. Celaleddin, Şems ile birlikte olmak için ailesini ve müritlerini ihmal eder duruma gelince, Şems’in Konyadan ayrılması için bir baskı oluşur. Şems, şehri terkeder fakat Rumi bu ayrılığa dayanamadığından, oğlu Sultan Veled, Şems’i geri getirtir. Şems’in Konya’dan son ayrılışı ile ilgili söylentilerin en yaygını, Rumi’nin oğlu Çelebi Alaeddin tarafından öldürüldüğü ile ilgili olanıdır (1247).

Rumi’nin sonraki tasavvufi dostları sırasıyla Selahaddin Zerkub ve Hüsameddin Çelebi olmuşlardır. Ona göre, her ikisi de Şems’in şahsında görmüş olduğu ilahi güzellik ve kudretin yansımalarıydı. Hüsameddin Çelebi, onda Mesnevi’yi yazma isteğini uyandırmıştı ve her nerede olursa olsun onun dudaklarından dökülecek dizeleri yazmakla görevliydi. Celaleddin Rumi, 17 Aralık 1273’te ölmüş, müritlerinin önderliğini Hüsameddin devralmıştır.

Celaleddin Rumi’nin bütün düşünceleri, inançları şiirlerinde sergilenmiştir. Şiirleriyle düşüncelerini birbirinden ayrılamaz hale getiren Rumi, kendinden önce gelen İran ozanlarından Senai ve Attar’ın izini sürmüştür. Şiirlerinde işlenen konular “sevgi” kavramı çerçevesinde yoğunlaşır. Rumi’nin başlıca yapıtı 25669* beyitten oluşan Mesnevi’sidir. Farsça yazılmış bu manzume on yılda oluşturulmuştur. Hikaye anlatmaktan hoşlanan Rumi’nin Mesnevi’sinde kahramanlar kadar, kullanılan imge ve simgeler de çok yönlüdür. Onüçüncü yüzyılda bilinen neredeyse akla gelebilecek her tasavvufi kuramı kapsar. Gazellerin toplandığı Divan’ı Kebir’de şiir, sürükleyici, çarpıcı, akıcı bir nitelik kazanır, dizeler arasında sesin egemen olduğu bir uyum bulunur. Bu yapıtta Farsça şiirin en güçlü örnekleri görülür. Bu ikisi dışında, verdiği derslerden ve sohbetlerinden oluşan Fihi Mafih, vaazlarını ve öğütlerini içeren Meva’iz-i Mecalis-i Seba ve Selçuklu sultanlarına, vezirlerine, hekimlerine, ahilere ve dostlarına yazdığı Selçuklu tarihi açısından önemli bilgiler içeren Mektubat adlı eserleri bulunmaktadır.

Mevlana’nın şiirlerinde işlenen konular şu bölümlerde toplanabilir; insan, evren, ölüm ve ölümsüzlük, tin. İnsan tanrısal bir varlıktır, tin ile gövde gibi iki özden oluşan bir bütündür. İnsanda dirilik tinle gövde arasında oluşan uyumdan doğar. Bu uyumun özünü oluşturan da sevgidir. Tin gövdeyi, gövde tin’i sever. Bu sevgi tanrısal bir eylem niteliğindedir. Tin, tanrısal bir tözdür, ölümsüzdür. Gövdeye dirilik kazandıran Tin, geldiği tanrısal kaynağa, Tanrı’ya dönmenin özlemi içindedir. Mevlana Celaleddin, tinin bu durumunu Mesnevi’nin ilk dizelerinde onu bir kamışa benzeterek anlatır. Kamışlıktan ayrı düşüp sıla hasreti çekmekten dolayı feryat eden ney denen çalgıdan çıkan ses, Tanrı’dan ayrı düşen tinin özlem dolu sesidir. Tanrı ölümsüz olduğuna göre gövdenin tinden ayrılması bir ölüm değil bir çözülmedir, gövdeyi kuran öğelerin dağılarak başka bir varlığa dönüşmesidir.

Mevlana’nın tasavvuf anlayışında insan bir sevgi varlığıdır, tanrısal niteliklerle donatılmıştır. Bu sevgi(Aşk), insanla tanrıyı birbirine bağlayan birleştirici güçtür. İnsan, taşıdığı tanrısal öz dolayısıyla iyi, erdemli olma gereğindedir. İyilik sözle değil erdemle ortaya konur, yaşamın bütün alanlarında kullanılır.

Rumi’nin ilahiyatında, Sadrüddin Konevi aracılığıyla İbni Arabi’nin öğretileri hakkında bilgi edinmesi ve Yeni Eflatuncu temalar etkili olmuştur. Rumi’ye göre hayat sürekli bir devinimdir, bir önceki aşama tamamlanmadan yeni bir aşamaya geçilemez. Rumi’nin ruhun yukarı doğru hareketine ilişkin tanımları batılı bilginlerin dikkatini çekmiş, ruhun ilahi kaynağa dönüşü konusundaki Yeni Eflatuncu düşüncenin şiirsel versiyonu olarak görülmüştür.

nebatken öldüm, hayvan şekliyle baş gösterdim. ne diye korkacak mışım? bir daha hamle edeyim de insanken öleyim; böylece de melekler aleminde ancak O’nun zatıdır kalan.

Ölümle daha yüksek bir hayata ve manevi dirilişe erişmek, aşıkların hedefidir; sema ayiniyle ifade edildiği gibi fena ile beka arasındaki sürekli etkileşimdir bu.

Mevlana’ya göre; bütün insanlar kardeştir, yeryüzü bütün insanların ortaklaşa, barış içinde yaşamaları gereken bir ülkedir. Burada ne varsa Tanrı’nındır. İnsanın kendi de tanrısal bir varlıktır. Bütün insanlar özdeş olduklarından inanç ayrılıkları, din değişiklikleri gereksizdir. Önemli olan insanın olgunlaşması, yükselmesi, tanrısal niteliğine yaraşır bir düzeye ulaşmasıdır.

Rumi’nin ölümünden kısa bir süre sonra eserleri, özellikle de Mesnevi, Farsça konuşulan her yerde tanınmıştır. Oğlu Sultan Veled, Rumi’nin toplantılarını ve özel törenlerini bir düzene koymuş, bunlara bir kurum niteliği kazandırmıştır; Mevlevi Tarikatı. Tarikatın başlıca özelliği olan Mevlevi ayinleri, Rumi’nin sözünü ve müziğini yeni doğmakta olan Osmanlı İmparatorluğu’na yaymıştır.

Mevlâna, ölüm gününü yeniden doğuş günü olarak kabul ediyordu. O öldüğü zaman sevdiğine, yani Allah’ına kavuşacaktı. Onun için Mevlâna’nın ölüm günü olan 17 Aralık, düğün günü veya gelin gecesi manasına gelen “Şeb-i Arûs” olarak anılır.

Mevlanadan Sözler…

Yok olurum, yok olurum da erganun gibi “Gerçekten de biz, dönüp ona varanlarız” derim.

Bir kere daha melekken kurban olayım da

o vehme gelmeyen yok mu, o olayım.

Melek olduktan sonra da ırmağa atlamak gerek; “her şey yok olur gider,

kol-kanat çırpayım.

Hayvanlıktan öldüm, insan oldum; artık ölüp azalmaktan, noksana düşmekten

Ben de cansız varlıktım öldüm, biten, boy atıp gelişen nebat oldum

Yeni Yüksektepe Araştırma Grubu

Kaynakça

* Tarikatlar Mezhepler Tarihi, İ. Zeki Eyüboğlu, 1993, İstanbul

* İslamın Mistik Boyutları, Annemarie Schimmel, 2004, İstanbul

 

Bâyezid-i Bestâmî 802 – 875

BÂYEZÎD-i BİSTÂMÎ
بايزيد بسطامي
Hemen bütün tasavvuf ve tabakat kitaplarında Bâyezîd-i Bistâmî’den bahsedilirse de bu bilgiler genellikle onun menkıbeleri, sözleri ve şathiye*lerine dair olup bunlar arasında hayatıyla ilgili pek az bilgi bulunmaktadır. Bu kısıtlı bilgilere göre o İran’ın Horasan eyaletinde bulunan Bistâm kasabasında doğmuştur. Dedesi Sürûşân (Serûşân) aslen İranlı Mecûsî bir din adamıyken müslüman olmuştur. Dindarlığı ile tanınan babası Îsâ’nın iki kızı ile üçü de âbid ve zâhid olan Âdem, Tayfur ve Ali adlarında üç oğlu vardı. Ortancaları olan Tayfur Sultânü’l-ârifîn, Pîr-i Bistâm ve Bâyezîd (Ebû Yezîd) diye meşhur olmuştur. Câmî onun adını yanlış olarak Ebû Yezîd Tayfûr b. Îsâ b. Âdem b. Sürûşân şeklinde kaydetmiştir. Aslında bu Bâyezîd-i Bistâmî’nin değil büyük kardeşi Âdem’in torunu Ebû Yezîd Tayfûr b. Îsâ b. Âdem’in künyesidir. İkisini birbirine karıştırmamak için birincisine Büyük Bâyezîd, ikincisine de Küçük Bâyezîd denilir. Kuşeyrî, Bâyezîd’in vefat tarihi olarak 234 (848) ve 261 (875) yıllarını verir ve son tarihi tercih eder. Herevî de 261 tarihini daha doğru görür. Sülemî aralarında bir tercih yapmaksızın her iki tarihi de kaydeder. Sehlegî ise Bistâmî’nin 234’te yetmiş üç yaşında iken vefat ettiğini söyler ki bu duruma göre Bâyezîd 161’de (777) doğmuştur. Abdürrefî‘ onun 131’de (748) doğup 234’te 103 yaşında iken vefat ettiğini zikreder. Bunların içinde doğruya en yakın olan Sehlegî’nin rivayetidir.  yazının devamı.

Fahreddin er-Râzî (1150-1210)

FAHREDDİN er-RÂZÎ

فخر الدين الرازي

Ebu Abdillâh (Ebü’l-Fazl) Fahrüddîn Muhammed b. Ömer b. Hüseyn er-Râzî et-Taberistânî (ö. 606/1210) Kelâm, felsefe, tefsir ve usûl-i fıkıh alanlarına dair çalışmalarıyla tanınan Eşʿarî âlimi. Tercih edilen görüşe göre 25 Ramazan 543 (6 Şubat 1149) tarihinde Büyük Selçuklu Devleti’nin başşehri olan Rey’de doğdu. 544’te doğduğu da nakledilir. Bekrî, Teymî ve Kureşî nisbelerinden anlaşıldığına göre soyu Arap asıllı bir aileye dayanır. İbnü’l-Hatîb veya İbn Hatîbü’r-Rey diye de tanınmakla birlikte daha çok Fahreddin er-Râzî adıyla meşhur olmuştur. Şâfiî ve Eş‘arî kaynaklarında ise “İmâm” unvanıyla anılır. Begavî’nin yanında yetişen ve kelâm ilmine dair Ġāyetü’l-merâm adlı eseriyle tanınan babası Ömer, Fahreddin’in ilk hocasıdır. On altı yaşında iken babasının vefatı üzerine Simnan’a giderek burada Kemâleddin es-Simnânî’nin derslerine devam etti. Bir süre sonra Rey’e döndü ve İşrâkī filozofu Sühreverdî el-Maktûl’ün öğrencilerinden olan Mecdüddin el-Cîlî’den kelâm ve felsefe tahsil etti. Cîlî ile birlikte gittiği Merâga’da da ondan ders almaya devam etti. Üstün zekâsı ve azmi sayesinde kısa zamanda kendini yetiştirdi. İbn Rüşd el-Hafîd, Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Abdülkādir-i Geylânî, İzzeddin b. Abdüsselâm gibi meşhur âlimlerle çağdaş olan Fahreddin er-Râzî’nin üne kavuşmasında yaptığı ilmî seyahatlerin büyük payı vardır. Cürcân, Tûs, Herat, Hârizm, Buhara, Semerkant, Hucend, Belh, Gazne ile diğer Hint beldeleri uğradığı belli başlı ilim ve kültür merkezleri arasında yer alır. Hârizm’de iken Mu‘tezilî âlimlerle yaptığı münazaralar sonunda bazı olayların çıkması üzerine orayı terkedip Rey’e dönmeye mecbur kaldı. Daha sonra medreselerinde, kendi eserleri olan el-Mebâḥis̱ü’l-Meşriḳıyye ve Şerḥu’l-İşârât gibi bazı eserlerinin okutulduğu Mâverâünnehir beldelerini dolaştı. İlk olarak Serahs’a uğradı ve orada meşhur tabip Abdurrahman b. Abdülkerim ile tanışıp dostluk kurdu. İbn Sînâ’nın el-Ḳānûn adlı eserini onun için şerhetti. İki oğlunu da varlıklı olan bu tabibin kızlarıyla evlendirdi. Serahs’tan Buhara’ya geçince burada Hanefî âlimlerinden Şerefüddin el-Mes‘ûdî, Radıyyüddin en-Nîsâbûrî ve Rükneddin el-Kazvînî ile fıkhî konularda, Nûreddin es-Sâbûnî ile itikadî meseleler üzerinde münazaralar yaptı ve büyük takdir topladı. Ayrıca Bâtınîler ve Kerrâmîler’le yaptığı tartışmalar da büyük yankılar uyandırdı. Bazı kaynaklarda, Râzî’nin Belh’te bulunduğu sırada Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin babası Bahâeddin Veled’i sultana şikâyet ederek şehirden çıkarılmasına sebep olduğu nakledilirse de bu doğru değildir. Zira Râzî, Bahâeddin Veled’in Belh’ten ayrıldığı tarihten (616/1219) çok önce vefat etmiştir. Râzî ziyaret ettiği beldelerin emîr ve sultanlarından iltifat ve ikram gördü. Horasan’da Alâeddin Tekiş ile oğlu Muhammed, Gur sultanları Gıyâseddin ve Şehâbeddin onun himayelerine mazhar olduğu siyaset adamlarındandır. İran, Türkistan, Afganistan ve Hindistan bölgesindeki bazı şehirleri dolaştıktan sonra Herat’a yerleşti (600/1203). Bazı müelliflerce, Râzî’nin Bağdat’a gittiği ve bilinmeyen bir sebeple işkence görmesi üzerine oradan Mısır’a geçtiği kaydedilirse de kaynaklarda bunu doğrulayan herhangi bir bilgi yoktur. Hayatının geri kalan kısmını Herat’ta geçirdi; bir yandan eserlerini telif ederken öte yandan sayıları 300’ü aşan talebe yetiştirdi. Hayatının ilk döneminde fakir olmasına rağmen son döneminde muhafızlar tarafından korunacak derecede büyük servete sahip oldu. Bunda sultanlardan gördüğü ikramlarla dünürü Abdurrahman b. Abdülkerîm’den oğullarına intikal eden mirasın büyük payı olduğu nakledilir. Râzî 1 Şevval 606’da (29 Mart 1210) Herat’ta vefat etti. Kerrâmîler’ce zehirletilerek öldürüldüğü de nakledilir (Sübkî, VIII, 86). İbn Hallikân’a göre, kendisini mülhidlikle suçlayanların naaşına herhangi bir zarar vermemesi için vasiyetine uygun olarak Herat yakınlarındaki Muzdâhân köyü civarında defnedilmiştir (Vefeyât, IV, 219). İbnü’l-Kıftî’ye göre ise Râzî’nin naaşı aslında kendi evine gömüldüğü halde Muzdâhân civarındaki bir tepede defnedilmiş gibi gösterilmiştir (İḫbârü’l-ʿulemâʾ, s. 190). Üstün zekâsı, güçlü hafızası, etkili hitabetiyle tanınan ve VI. (XII.) yüzyılın en büyük düşünürlerinden biri olarak kabul edilen Fahreddin er-Râzî kelâm, fıkıh usulü, tefsir, Arap dili, felsefe, mantık, astronomi, tıp, matematik gibi çağının hemen bütün ilimlerini öğrenip bu alanlarda eserler vermiş çok yönlü bir âlimdir. Bundan dolayı “allâme” unvanıyla da anılmıştır. İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’nin eş-Şâmil’ini, Gazzâlî’nin el-Müstaṣfâ’sını ve Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’nin el-Muʿtemed fî uṣûli’l-fıḳh’ını çocukken ezberlemesi güçlü hafızasının delili olarak zikredilir. Eserleri ve talebeleri vasıtasıyla görüşleri yayılmış, tesirleri çağını aşmıştır. Kutbüddin el-Mısrî, Zeynüddin el-Keşşî, Şerefeddin el-Herevî, Esîrüddin el-Ebherî, Tâceddin el-Urmevî, Sirâceddin el-Urmevî ve Şemseddin Hüsrevşâhî onun yetiştirdiği ünlü kişilerdendir. Soyundan gelenler içinde de âlimler yetişmiştir. Cemâleddin Aksarâyî ve Musannifek bunlardandır. İyi bir hatip olduğu için her zümreden dinleyicileri vardı. Hitabeti sayesinde yaptığı münazaralarda başarı gösterdi ve ehl-i bid‘ata mensup pek çok kişinin Ehl-i sünnet’e intisap etmesini sağladı (Safedî, IV, 249). Hıristiyanlarla da çeşitli tartışmalar yaptı. Fikrî mücadelelerini daha çok Mu‘tezile, Kerrâmiyye, Felâsife ve Bâtıniyye gruplarına karşı yürüttü. İyi bir hatip olduğu kadar hazırcevap oluşuyla da tanınır. Bâtıniyye’ye yönelttiği tenkitlerden rahatsız olan bir Bâtınî’nin, derslerini gizlice takip ederek yaptığı tenkitlerin ardından kendisine bıçağını gösterip onu ölümle tehdit etmesinden sonra eleştirilerini aniden kesmesi üzerine bunun sebebini soran öğrencilerine, “Bâtınîler’in burhân-ı kātı‘ları vardır” cevabını vermesi onun espri gücüne örnek teşkil eder. Genellikle akaidde Eş‘arî, fıkıhta Şâfiî mezhebine bağlı olmakla birlikte bazı konularda mezhebine muhalefet edip Mu‘tezilî görüşleri benimsemiştir. İbn Hacer tarafından Şîa’ya mensup bir âlim olarak gösterilmesi (Lisânü’l-Mîzân, IV, 429) isabetli değildir. Zira onun Şiî ve Bâtınî görüşleri şiddetle eleştirdiği bilinmektedir. Râzî asıl dinî ilimler alanında üne kavuşmuştur. Fıkha dair görüşlerini Gazzâlî’nin el-Vecîz’ine yaptığı şerhte bir araya getirmişse de bu eser zamanımıza ulaşmadığından fıkhî görüşleri kısmen Münâẓarât’ından ve Mefâtîḥu’l-ġayb’ından öğrenilmektedir. Usulde ve fürûda Şâfiî mezhebini savunmuştur. Usûl-i fıkha dair yazdığı el-Maḥṣûl adlı eseri Gazzâlî’nin el-Müstaṣfâ’sı, Cüveynî’nin el-Burhân’ı, Kādî Abdülcebbâr’ın el-ʿAhd’i ve Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’nin el-Muʿtemed’ine dayanan bir ihtisar kabul edilir (İbn Haldûn, III, 1020, 1065). Şâfiî mezhebine bağlı olduğu halde nasların zâhirine göre hüküm vermeye meyletmiş. Kur’ân-ı Kerîm’in kıyasla değil haber-i vâhidle tahsis edilebileceğini savunmuştur. Ona göre haram olduğu hakkında nas bulunmayan her şey mubahtır ve Ebû Müslim el-İsfahânî’nin benimsediği gibi Kur’an’da nesih yoktur (M. Sâlih ez-Zerkân, s. 42-46). Dinî ilimler içinde Râzî’nin daha çok temayüz ettiği alanlar tefsir ve kelâm ilimleridir. Tefsirinde dirayet metodunu başarıyla uygulamış ve kendisinden sonra gelen hemen bütün müfessirlere kaynak olmuştur. Kur’an’ı tefsir ederken döneminde mevcut bütün ilimlerden faydalanıp ilmî tefsir hareketine öncülük yapmıştır. İbn Sînâ’nın etkisinde kalarak tefsirinde dünyanın yuvarlak olduğunu belirtmekle birlikte dönmediğini söylemesi (Mefâtîḥu’l-ġayb, XX, 9), devrindeki ilmî anlayışın tefsirine yansıması olarak görülmelidir. Ona göre aklî bir muhale götürmedikçe naslar zâhirî mânalarına göre anlaşılmalı; sarih akılla sahih nakil arasında çelişki bulunmadığından zâhirî mânaları itibariyle aklın ilkelerine aykırı görünen âyetler müteşâbih kabul edilip bütün ihtimaller dikkate alınarak aklın ışığında ve dil kurallarına uygun şekilde te’vil edilmelidir. Râzî genellikle dirayet metodunu kullanmakla birlikte âyetlerle ilgili rivayetleri, nüzul sebeplerini ve kıraat farklılıklarını zikretmeye de önem vermiştir. Ancak bunlar arasından birini tercih ederken tercih edilen anlamın âyetlerin ruhuna uygun olmasına dikkat etmiştir. Ona göre en doğru tefsir Kur’an’ın yine Kur’an’la yapılan tefsiridir (Muhsin Abdülhamîd, s. 83-159). İbn Teymiyye, Mefâtîḥu’l-ġayb’da tefsirin dışında her şeyin, yani çağının bütün ilimlerinin mevcut olduğunu söyleyerek eseri eleştirmiş, Sübkî ise onda tefsirle birlikte dönemindeki ilimlere dair her şeyin bulunduğunu belirterek Râzî’yi savunmuştur (Safedî, IV, 254). Ayrıca M. Reşîd Rızâ da hadis ilmini bilmeden Kur’an’ı tefsir ettiği ve Kur’an’daki bazı tabirlere onun semantiğiyle bağdaşmayan mânalar verdiği için Râzî’nin tefsirciliğini tenkit etmiştir (Tefsîrü’l-Menâr, V, 301; XI, 376). Râzî en çok kelâm alanında eser vermiştir. Ona göre kelâm bütün ilimlerin en şereflisidir. Zira Kur’ân-ı Kerîm başından sonuna kadar peygamberlerle kâfirler arasındaki itikadî mücadeleleri anlatır. İslâm akaidini kesin delillerle kanıtlayıp muhalif görüşleri reddetmeyi peygamber mesleği olarak gören Râzî (Mefâtîḥu’l-ġayb, II, 90-98; XVII, 195-218), Gazzâlî’nin yaptığı gibi İslâm filozofları karşısında Eş‘ariyye’nin kelâm sistemini savunmuş, Gazzâlî’ye nisbetle eserlerinde felsefî konulara daha geniş yer ayırmış, özellikle tabiat ilimlerine ait konularda İbn Sînâ’nın etkisinde kalmış ve felsefe ile kelâmın konularını birleştirip felsefî kelâm dönemini başlatmıştır (İbn Haldûn, III, 1083, 1146). Genç yaşından itibaren kelâm ve felsefe ile meşgul olmasına ve bu sahaların otoritelerinden biri olarak ilim tarihine geçmesine rağmen kaynaklar onun ömrünün sonuna doğru, kelâm ve felsefenin uyguladığı yöntemlerle akaid konularında insanı kesin bir tatmine ulaştıramayacağı kanaatine vardığını ve herkesi Kur’an’ın yöntemine dönmeye davet ettiğini kaydeder (Sübkî, VIII, 91). Ölümünden önce öğrencisi İbrâhim b. Ebû Bekir el-İsfahânî’ye yazdırdığı vasiyetinde kaynakların bu tesbitini doğrulayıcı bilgiler mevcuttur (M. Sâlih ez-Zerkân, s. 638-643). Felsefe, mantık, astronomi, tıp ve matematik konularında da eserler yazan Râzî ilimler tarihi araştırmalarına konu olmuştur. Felsefe ve tabiat ilimleri alanında geniş ölçüde faydalandığı İbn Sînâ’dan etkilenmesine rağmen atom nazariyesiyle feyiz ve sudûr teorisi başta olmak üzere bazı konularda onu eleştirmiştir. İbn Haldûn’a göre, kelâm âlimleri içinde mantığı bir alet olmaktan çok bağımsız bir ilim dalı kabul eden ilk âlim Fahreddin er-Râzî’dir (Muḳaddime, III, 1140-1141). Onun kuvvet hareket, ışık ve ses konularındaki görüşleri önemli bulunmuş, matematiğe dair eserleriyle devrinin matematikçileri arasında sayılmıştır (M. Sâlih ez-Zerkân, s. 41-53). Arap dili ve edebiyatı alanında Hz. Ali’ye nisbet edilen şiirlerle Ebü’l-Alâ el-Maarrî’nin şiirlerinden etkilenen Râzî, Şerîf er-Radî’nin eseri Nehcü’l-belâġa’yı şerhetmiş, belâgatta Abdülkāhir el-Cürcânî’ye aitDelâʾilü’l-iʿcâz ile Esrârü’l-belâġa adlı eserleri birlikte ihtisar edip yeniden düzenlemiş, Zemahşerî’nin el-Mufaṣṣal’ını şerhetmiştir. Ayrıca orta seviyede Arapça ve Farsça şiirler yazıp nahve dair eser de vermiştir (Safedî, IV, 248-249). Râzî’nin tasavvufa ilgi duyduğu, bunda çoğunlukla Eş‘arî âlimlerinin tasavvufa meyletmiş olmalarının yanı sıra babasının da aynı yolu seçmesinin ve büyük çapta faydalandığı Gazzâlî’nin önemli tesiri olduğu belirtilmektedir. Tefsirinde yer yer işârî te’viller yapması, Kur’an’da söz ve yazıyla ifade edilmesi mümkün olmayan sırların, tevhidin en yüksek mertebesinde bulunduklarını söylediği ehl-i keşf tarafından bilinebileceğini belirtmesi (Mefâtîḥu’l-ġayb, I, 6, 220; ʿAcâʾibü’l-Ḳurʾân, s. 99) onun tasavvufî temayülünün işaretleri olarak görülmüştür. Ünlü sûfî İbnü’l-Arabî’nin Râzî’yi tasavvuf yoluna girmeye davet eden mektuplar yazdığı da bilinmektedir. Taşköprizâde, kaynağı meçhul bir rivayet naklederek onun Necmeddîn-i Kübrâ’ya intisap edip müşâhede ehli arasına giren bir sûfî olduğunu söylemiştir (Miftâḥu’s-saʿâde, II, 117, 122-127). Çağdaş yazarlardan Muhsin Abdülhamîd de Râzî’nin evrâdü ezkâra devam eden bir sûfî olduğunu savunmasına karşılık Süleyman Uludağ onun bir sûfî olarak kabul edilemeyeceğini ileri sürer (Fahrettin Râzî, s. 105-106). Râzî’nin bir tarikata intisap ettiğine dair yeterli bilgiler yoksa da eserlerinde insanda kutsiyet gücünün bulunduğunu ve sadece keşf ehlinin bilebileceği ilâhî sırların mevcudiyetine ilişkin görüşleri savunduğunu dikkate alarak onun sûfîliği benimseyen, en azından tasavvufî düşünce ve hayata değer veren bir düşünür olduğu söylenebilir. Akaidin temel konularında Eş‘ariyye’ye bağlı olan Râzî’nin itikadî görüşleri gençlik döneminden ömrünün sonuna kadar çeşitli değişikliklere uğramıştır. Onun akaide dair ana görüşlerini şöylece özetlemek mümkündür: 1. Bilgi. Râzî’ye göre bilgi üretmek ve bilgiyi kabul etmek açısından insanların kabiliyetleri farklıdır. Bazı eserlerinde (M. Sâlih ez-Zerkân, s. 489) bilginin zaruri olduğunu kabul etmesine rağmen son eserlerinden biri olan tefsirinde bedîhî bilgilerin dışında kalanların zaruri değil kesbî olduğunu söylemiştir (Mefâtîḥu’l-ġayb, III, 155). Bununla birlikte Râzî, bazı Mu‘tezilîler’in görüşünü benimseyip şartlarına uygun olarak gerçekleştirilen tefekkür sonunda bilginin meydana gelişini zaruri görmüştür. Ona göre haber-i vâhid zan ifade eder. Zira onu nakledenler mâsum olmadıkları gibi İslâmî anlayışa göre bir kişinin şahitliği de yeterli değildir. Bu sebeple bir rivayetin sahih olup olmadığını belirlemek için onu Kur’ân-ı Kerîm’in ışığında değerlendirmek gerekir (el-Meṭâlibü’l-ʿâliye, IX, 201-205, 219). Râzî’nin atom nazariyesi, temâsül-i ecsâm ve âlemin hudûsü konularındaki görüşleri değişikliğe uğramıştır. İbn Sînâ’nın tesirinde kaldığı felsefî eserlerinde atom nazariyesini, temâsül-i ecsâm teorisini ve âlemin hudûsünü reddederken son eserlerinde bu konularda Eş‘ariyye kelâmcılarının görüşlerini doğru bulmuştur (el-Mebâḥis̱ü’l-Meşriḳıyye, II, 19-20; el-Meṭâlibü’l-ʿâliye, VI, 29; Münâẓarât, s. 60). Râzî Allah’ın âlemi yoktan var ettiğini, kâinatın yaratılışı ve idare edilişinde arşı vasıta kıldığını söylemekle birlikte yaratılış meselesini kesin bir çözüme kavuşturmanın beşerî gücü aştığını da kabul etmiştir (M. Sâlih ez-Zerkân, s. 364-372). 2. Ulûhiyyet. Önce filozofların etkisinde kalarak Allah’ın varlığı ile mâhiyetinin aynı olduğunu ileri sürerken (Muḥaṣṣal, s. 67) daha sonra varlıkla mâhiyetin ayrı olduğunu ve mâhiyetin insanlarca bilinemeyeceğini söyleyen Râzî, Allah’ın varlığını cisimlerin ve cisimlere ait vasıfların hudûs ve imkânına dayanan delillerin yanı sıra keşf usulünü de dikkate alan delillerle kanıtlamaya çalışmış, ancak son merhalede Kur’ân-ı Kerîm’de üzerinde önemle durulan, kendisinin “ihkâm ve itkān” diye adlandırdığı gaye ve nizam delilini tercih etmiştir. Zira ona göre bütün kelâmı ve felsefî deliller itiraza müsait olduğu halde Kur’an’daki isbât-ı vâcib delilleri kısa yoldan insanı doğru sonuca ulaştıracak özelliktedir (a.g.e., s. 147; el-Meṭâlibü’l-ʿâliye, I, 91; Muhsin Abdülhamîd, s. 282-288; M. Sâlih ez-Zerkân, s. 187-189). Kelâma dair çeşitli eserlerinde Eş‘ariyye’nin sıfât-ı meânî teorisini kabul etmekle birlikte tefsirinde ilâhî sıfatların Allah’ın zâtından dolayı var olduğunu ve zâttan ayrı düşünülemeyeceğini söylemiştir (Mefâtîḥu’l-ġayb, I, 132-134; XII, 173, 183). İlâhî sıfatları başta selbî, izafî ve hakîkî olmak üzere çeşitli gruplara ayırmış, aklen ispat edilebilen sıfatların Allah’a isnat edilmesini câiz görmüş ve gerçek sıfatların sayısının bilinemeyeceğini söylemiştir (M. Sâlih ez-Zerkân, s. 220-226). Râzî’ye göre Allah bekā sıfatıyla değil zâtından dolayı bâkīdir. Mâlûmun değişmesine bağlı olarak ilâhî ilimde de değişiklik meydana gelir. Haberî sıfatlar dil kurallarına uygun şekilde aklın ışığında te’vil edilmelidir. Tekvîn müstakil bir sıfat değil kudret, irade ve ilim sıfatlarının yaratıklara taallukundan ibarettir (Muḥaṣṣal, s. 174; Esâsü’t-taḳdîs, s. 105-125; Münâẓarât, s. 18-19). Allah’ın âhirette görülmesini aklen delillendirmek mümkün olmamakla birlikte naslarda haber verildiğinden buna inanmak gerekir. Bu konuda Eş‘arîler’ce ileri sürülen deliller zayıftır (Muḥaṣṣal, s. 189; Mefâtîḥu’l-ġayb, XIII, 131). Râzî el-Erbaʿîn (I, 249), Muḥaṣṣal (s. 184) ve Meʿâlim (s. 61-62) adlı eserlerinde ilâhî kelâmın lafzî ve nefsî kısımlarına ayrıldığını, bunlardan lafzî kelâmın hâdis, nefsî kelâmın ise kadîm olduğunu açıkça belirttiği halde onun itikadî görüşlerini inceleyen M. Sâlih ez-Zerkân, el-Meṭâlibü’l-ʿâliye’de (III, 207) Mu‘tezile adına kaydettiği bazı görüşleri Râzî’ye ait zannederek kelâm-ı nefsîyi de hâdis kabul ettiğini ileri sürmüştür (Faḫrüddîn er-Râzî, s. 330-331). 3. Kulların Fiilleri ve Kader. Bütün beşerî fiiller insanların karar ve iradeleriyle yakından ilgilidir. Kula ait bir fiilin meydana gelmesi için onun önce kesin bir karar vermesi ve bunu gerçekleştirecek gücünün bulunması gerekir. Kulun karar vermesini sağlayan düşüncenin kalbinde doğması ise kendi kendine değil Allah’ın yaratmasıyla gerçekleşir. Eğer bunların bir yaratıcı olmaksızın kulun kalbinde kendiliğinden meydana geldiği iddia edilirse bu takdirde bütün varlıkların bir yaratıcıya ihtiyaç duymadan kendi kendine meydana gelebileceğini kabul etmek gerekir ki bu bizi Allah’ın varlığını inkâra götürür. Şu halde kulun kalbine doğan düşünceleri yaratan Allah’tır. Fiil yaratılmış da olsa kuldaki güç ve irade ile meydana geldiğinden kul gerçek fâil olur. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de önce Allah’ın kalplerdeki düşünceleri bildiği anlatılmış, sonra da kişiyi fiile sevkeden veya fiilden alıkoyan düşünce ve inançlardan ibaret olan kalbin bütün fiillerini yaratan Allah’ın onları bilmemesinin imkânsızlığına dikkat çekilmiştir (el-Mülk 67/13-14). Yine Kur’an’da ilimde derinleşmiş kimselerin, “Rabbimiz! Bizi doğru yola ilettikten sonra kalplerimizi eğriltme” (Âl-i İmrân 3/8) diye niyaz ettikleri bildirilmiştir. Eğer Allah kalpleri çevirmeseydi ve O’ndan düşünceleri yaratma fiili sâdır olmasaydı âlimlerin bu niyazı anlamsız olurdu. Bütün bunlar, iman veya inkâra elverişli olan insan kalbinin müessir bir sebep bulunmadan iki şıktan birinde karar kılmasının mümkün olmadığını ve bu karara tesir eden sebebin ilâhî irade olduğunu göstermektedir (Mefâtîḥu’l-ġayb, II, 58-61; IX, 165; el-Meṭâlibü’l-ʿâliye, III, 73; IV, 9-17, 149-186). Kullara ait fiilleri Allah’ın yaratması, bütün varlık ve olayların ilâhî kadere göre gerçekleştiğini de kanıtlar. Muhsin Abdülhamîd, cebir görüşünü benimseyen Râzî’nin tefsirinde yaptığı bazı açıklamaları yoruma tâbi tutarak onun görüşünden döndüğünü ileri sürmüşse de bu doğru değildir. Zira tefsirinde bu iddiayı kanıtlayıcı kesin bilgiler yoktur (er-Râzî müfessiren, s. 296-297). 4. Nübüvvet. Râzî eserlerinin birçoğunda nübüvveti mûcize deliline dayandırmakla birlikte bazı eserlerinde onu sosyolojik ve epistemolojik delillerle kanıtlamaya çalışmıştır. Ona göre nübüvvetin mûcize ile ispatı mümkünse de bu itiraza müsaittir. Râzî’nin sosyolojik ispatına göre insan, tabiatı gereği medenî olan ve toplum içinde yaşamaya mecbur kalan bir varlıktır. Sosyal düzen herkesin belli kurallara uymasını gerektirir. İnsanların farklı anlayışlara sahip oldukları, ayrıca tam anlamıyla doğru ve adaletli ilkeleri keşfedecek bilgi kaynağından da yoksun bulundukları gerçeği, herkesin kabul edip uyacağı temel kuralları belirleyecek seçkin bir kimsenin varlığına ihtiyaç gösterir ki bu da sıradan insanlardan farklı nitelikler taşıyan peygamberdir (el-Mebâḥis̱ü’l-Meşriḳıyye, II, 555-556). Râzî’nin üzerinde durduğu İkinci delil epistemolojik bir muhtevaya sahiptir. Buna göre insanlar, yetkinlik ve mutluluklarının temel dinamikleri olan kuvve-i nazariyye ile kuvve-i ameliyye açısından hem kusurlu hem de farklı derecelerdedirler; bu sebeple de peygamberlerin yardımı olmadan dünya ve âhiret mutluluğuna erişemezler. Buna karşılık peygamberler, kuvve-i nazariyye ve kuvve-i ameliyye açısından en kâmil mertebede bulunduklarından insanların bu konulardaki eksikliklerini tamamlayabilirler. Bütün varlıkların bitki, maden ve canlı türlerine ayrılması gibi, teorik ve pratik alanlarda bilgi edinme imkânına sahip olması itibariyle canlılar türü içinde üstün bir konumda bulunan insanlar da kendi aralarında bilgi muhtevası bakımından farklı mertebelerde bulunmaktadır. Bu açıdan insanların seçkin bir sınıfını teşkil eden peygamberler fizik ötesi âlemle İlişki kurma imkânına sahip oldukları için kuvve-i nazariyye ile kuvve-i ameliyye noktasında insanlık ufkunun en üst mertebesinde yer almışlardır. Bundan dolayı onlar doğru inanç ve güzel davranış yönünden insanların eksiklerini tamamlarlar. Bu tesbitten hareketle Râzî, peygamber olduğunu söyleyen bir kimsenin insanları Allah’a inanmaya ve doğru davranışlar yapmaya davet edip onlara dünya ve âhiret mutluluğuna eriştirecek bilgiler öğretmesini onun peygamberliğinin kanıtı olarak değerlendirir (en-Nübüvvât, s. 171-191). Bu görüşleriyle Gazzâlî tarafından ortaya konulan nübüvvet anlayışına yaklaşan Râzî Hz. Peygamber’in nübüvvetini genellikle Kur’an’ın i‘câzı ile kanıtlamaya çalışmış, başlangıçta insanların fesahat ve belâgat yönünden Kur’an’ın benzerini meydana getirmelerinin mümkün olmadığını savunurken daha sonra sarfe nazariyesine meyletmiştir (M. Sâlih ez-Zerkân, s. 571-572). Râzî aklın her konuda insanlar için yeterli olduğunu, bu sebeple insanların peygamberlere ihtiyaçları bulunmadığı görüşünü, en-Nübüvvât adlı eserinde mülhidlerin görüşü olarak naklettiği halde Süleyman Uludağ bir zühul eseri olarak bunları Râzî’nin kendi görüşleri zannetmiştir (Fahrettin Râzî, s. 86-87). Nitekim Râzî nübüvvete itiraz mahiyetindeki bu görüşleri, “mükellefiyet konusunda aklın yeterli olduğuna dayanarak nübüvveti inkâr edenlerin şüpheleri”ne ayrılan dördüncü fasılda sadece nakletmiş, kendi görüşlerini ise daha sonraki bölümlerde ortaya koymuştur (en-Nübüvvât, s. 100-104, 171-191). 5. Âhiret. Ölümden sonra bedenin çürüyüp dağılmasına karşılık insanın aslî unsurunu teşkil eden ruhun (nefs) yok olmayıp ruhlar âlemine intikal edeceğini düşünen Râzî, önce nefsin cismanî bir cevher olduğunu kabul ederken daha sonra filozofların görüşünü benimseyerek onun ruhî bir cevher olduğuna inanmıştır (M. Sâlih ez-Zerkân, s. 470-471, 633-634). Râzî, muhtemelen Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî’nin düşüncelerinden faydalanarak (DİA, X, 304-305) insandaki benlik şuurunu ruhun varlığına ilişkin en büyük delil olarak gösterir. Zira insanın “başım, gözüm, kulağım, kalbim” diyerek organları kendine nisbet etmesi, onun cismanî varlığını kendisine atfettiği başka bir varlığının bulunduğunu gösterir. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de kalbi anlama, gözü görme, kulağı işitme aleti olarak tanıtan ve insanın bunları kullanması gerektiğini belirten ifadeler (el-A‘râf 7/179), yine Kur’an’da Allah yolunda öldürülen müminlerin esasen ölü zannedilmemesi gerektiğini, bunların Allah katında diri olup rızıklandırıldıklarını, ölen kâfirlerin ise sabah akşam azaba uğratıldıklarını bildiren haberler (Âl-i İmrân 3/169; el-Mü’min 40/46), insanın aslî unsurunu bedenine hâkim olan ruhî varlığının oluşturduğuna işaret etmektedir. Eğer ölen insan tamamen yok olup başka bir âleme intikal etmeseydi Kur’an’ın haber verdiği hususlar mümkün olmazdı. Ölen insanların ruhları kıyametin kopmasından sonra “aynıyla (aslına) iade edilen” bedenlerle birleşir. Bedenler diriltilmeden, ölen insanlara ait ruhların yeni doğan başka bir canlının bedenine girmesi (tenâsüh) mümkün değildir. Eğer bu mümkün olsaydı tıpkı yeni bir beldeye tayin edilen valinin daha önce idare ettiği beldeyi hatırlaması gibi yeni bir bedene intikal eden ruhun da geçmişte birlikte yaşadığı bedeni mutlaka hatırlaması gerekirdi. Halbuki sağlıklı hiçbir insan böyle bir şey hatırlamadığı gibi hiçbir kimse de kendi kimliğinden şüphe etmez (Kitâbü’l-Erbaʿîn, II, 52-57; el-Meṭâlibü’l-ʿâliye, VII, 129-137, 209-210). 6. Hüsün-Kubuh Meselesi. Gençlik döneminde Eş‘ariyye’nin yaygın görüşüne uyarak hüsün ve kubhun şeriatın açıklamasıyla bilinebileceğini savunan Râzî, son eserlerinde Mâtürîdî’nin görüşüne yaklaşarak bu değerleri taşıma açısından ilâhî fiillerle kulların fiilleri arasında kesin bir ayırıma gitmiştir. Buna göre ilâhî fiiller hüsün-kubuh ölçüsü dışında olup O’nun fiilleri için bir değer ayırımına gidilemez. Kulların fiillerine gelince bu konuda yegâne hâkim unsur akıldır (el-Meṭâlibü’l-ʿâliye, III, 317-358). 7. İmâmet. Râzî’nin imâmet konusunda Ehl-i sünnet çoğunluğundan farklı düşünmemesine rağmen, nübüvveti açıklarken insanlar içinde kemal mertebesinin en üstünde bulunan kimseye İmâmiyye’nin “imâm-ı ma‘sûm” veya “sâhibü’z-zamân” dediğini belirtmesi yüzünden Şîa’nın imâmet anlayışını benimsediği sanılmışsa da (M. Sâlih ez-Zerkân, s. 601-602) eserlerinde Şîa’nın imâmet anlayışını reddettiği bilinmektedir (Muḥaṣṣal, s. 241; Meʿâlimü uṣûli’d-dîn, s. 133-146). Öyle görünüyor ki Eş‘ariyye kelâmcısı ve Şâfiî usulcüsü olarak yetişen Râzî, İbn Sînâ kanalıyla Aristo ve Eflâtun’un felsefî görüşlerinden etkilenmişse de daha sonra Gazzâlî’nin yolunu takip ederek İslâm filozofları karşısında Eş‘ariyye doktrinini savunmuş ve bu doktrine aykırı gördüğü felsefî görüşleri eleştirmiş, son dönemlerinde ise kelâmî delilleri de yeterli görmeyip itikadî meselelerin Kur’ân-ı Kerîm’in delil ve metotlarıyla çözümlenmesi gerektiği kanaatine varmıştır. Genel çerçevede Eş‘ariyye’ye bağlı kalmakla birlikte isbât-ı vâcib konusunda cisimlerle bunların niteliklerinin hudûsu ve imkânına dayanan bir delil geliştirmesi, rü’yetullahın ispatına ilişkin aklî delilleri zayıf bulması, kulların fiillerinde mecbur olduklarını söylemesi gibi çeşitli konularda Eş‘ariyye’nin geleneksel anlayışlarından farklı görüşleri benimsemiş; ilâhî ilmin mâlûma göre değiştiği, ilâhî sıfatların ilim ve kudret sıfatlarına hasredilebileceği, hüsün ve kubhun aklîliği gibi bazı noktalarda Mu‘tezile’nin görüşlerine meyletmiştir. Râzî kulların fiilleri ve nübüvvetin delilleri gibi bazı konularda kendisinden sonra gelen kelâmcılar üzerinde etkili olmuştur. Eserlerinde yaptığı tasavvufî yorumların Muhyiddin İbnü’l-Arabî’ye tesir ettiği ve onun vahdet-i vücûd felsefesine şekil verdiği (Uludağ, s. 99), İbn Haldûn ve Ebü’l-Kāsım İbn Zeytûn örneklerinde olduğu gibi tesirlerinin Batı’ya kadar uzandığı kabul edilir. Ayrıca meselelerin çözümüne dair muhtemel alternatiflerin sıralanmasından sonra bir sonuca varılması hususu, ilk defa Râzî tarafından uygulanan bir inceleme yöntemi olarak değerlendirilir ve böylece tasnifçiliği esas alan bir Râzî ekolünden bahsedilir (Safedî, IV, 249). Râzî tefsir konusunda hemen hemen bütün müteahhir müfessirlerin vazgeçilmez kaynağı olmuştur. Beyzâvî, ÂIûsî, M. Reşîd Rızâ, Elmalılı Muhammed Hamdi gibi âlimlerin tefsirlerinde ondan geniş iktibaslar yapması bunu göstermektedir. Eserleri ve tesirleriyle İslâm düşünce tarihinde önemli mevki işgal eden büyük bir şahsiyet olmasına rağmen Râzî Seyfeddin el-Âmidî, Nasîrüddîn-i Tûsî, Esîrüddin el-Ebherî, Sirâceddin el-Urmevî ve İbn Teymiyye gibi değişik mezheplere mensup âlimlerce eleştirilmiştir. Âmidî el-Meʾâḫiẕ ʿale’r-Râzî fî Şerḥi’l-İşârât’ında, Nasîrüddîn-i Tûsî İbn Sînâ’nın el-İşârât’ına yaptığı şerhte Râzî’nin görüşlerini reddetmişlerdir. İbn Teymiyye, şer‘î delilleri zannî kabul edip nasları belli felsefî anlayışlara göre yorumlaması, hudûs ve imkân delillerini değişik şekilde takrir edip bunları Kur’an’a dayandırması, haberî sıfatlarla ilgili nasları mecazî sayarak te’vil etmesi, Allah’ı âlemin içinde ve dışında olmakla nitelenemeyen bir varlık olarak kabul etmesi, klasik mantık ilkelerini benimsemesi ve cismanî dirilişi kanıtlamak için atom nazariyesini savunması gibi çeşitli kelâmî ve felsefî konulardaki metot ve yaklaşımları sebebiyle Râzî’yi tenkit etmiş, bununla birlikte Âmidî, Urmevî ve Ebherî’nin Râzî’ye yönelttikleri eleştirileri de haksız bulmuştur (Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl, XI, 209-211). İbn Teymiyye, Râzî’nin Esâsü’t-taḳdîs’ine er-Red ʿalâ Teʾsîsi’t-taḳdîs (Taḫlîṣü’t-taḳdîs fî Teʾsîsi’t-taḳdîs, Naḳzü’t-Teʾsîs) adıyla bir reddiye yazmıştır. Râzî’yi eleştirenlerden biri de Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’dir. Onun eleştirileri daha çok, dinî konularda gerçeği bulmak için kelâm metodunu kullanması noktasında toplanır (Mesnevî, I, 132; V, 337). Eserleri. Râzî’nin 200’ü aşkın eser yazdığı nakledilirse de bunlardan bir kısmının ona ait olmadığı tesbit edilmiştir. Onun belli başlı eserleri şunlardır: A) Kelâm. 1. el-Muḥaṣṣal. Tam adı Muḥaṣṣalü efkâri’l-müteḳaddimîn ve’l-müteʾaḫḫirîn mine’l-ʿulemâʾ ve’l-ḥükemâʾ ve’l-mütekellimîn olan eserin Tâhâ Abdürraûf Sa‘d tarafından tahkikli bir neşri yapılmıştır (Kahire, ts.). 2. el-Meṭâlibü’l-ʿâliye. Kelâma dair en hacimli eseri olan bu kitabı Ahmed Hicâzî es-Sekkā dokuz cilt olarak yayımlamıştır (Beyrut 1407/1987). 3. Kitâbü’l-Erbaʿîn fî uṣûli’d-dîn(Kahire 1986). 4. Esâsü’t-taḳdîs. Teʾsîsü’t-taḳdîs adıyla da bilinen eseri Ahmed Hicâzî es-Sekkā neşretmiştir (Kahire 1986). 5. el-Meʿâlim. Tam adı Meʿâlimü uṣûli’d-dîn olan eser Tâhâ Abdürraûf Sa‘d’ın tahkikiyle yayımlanmıştır (Kahire, ts). 6. Levâmiʿu’l-beyyinât. Şerḥu esmâʾillâhi’l-ḥüsnâ adıyla da bilinir. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d’ın tahkikiyle neşredilmiştir (Beyrut 1984). 7. ʿİṣmetü’l-enbiyâʾ. Muhammed Hicâzî es-Sekkā tarafından yayımlamıştır (Kahire 1986). 8. Nihâyetü’l-ʿuḳūl. Kelâm ilmine dair olan eserin bir nüshası Süleymaniye Kütüphanesi’ndedir (Ayasofya, nr. 2376). 9. el-Mesâʾilü’l-ḫamsûn fî uṣûli’d-dîn (fî ʿilmi’l-kelâm). Akaid konularını elli meselede inceleyen bu küçük kitap Ahmed Hicâzî es-Sekkā tarafından neşredilmiştir (Kahire 1989). 10. İʿtiḳādâtü fırâḳi’l-müslimîn ve’l-müşrikîn. Belli başlı İslâmî fırkalarla Yahudilik, Hıristiyanlık, Mecûsîlik, Senevîlik, Sâbiîlik gibi İslâm dışı din ve mezheplere dair bilgi veren eser ilk defa Ali Sâmî en-Neşşâr’ın tahkikiyle yayımlanmıştır (Kahire 1938). Mezheplerin görüşlerini sadece nakletmesi ve Sûfiyye’yi müstakil bir itikadî fırka olarak zikretmesi bakımından önemli kabul edilmiştir. 11. Münâẓarât. Râzî’nin Mâverâünnehir’e gidişinde Nûreddin es-Sâbûnî ve diğer Mâtürîdiyye âlimleriyle itikadî ve fıkhî konularda yaptığı tartışmaları ihtiva eder. Fethullah Huleyf’in tahkiki ve İngilizce tercümesiyle birlikte yayımlanmıştır (Beyrut 1966-1967). 12. Ḫalḳu’l-Ḳurʾân beyne’l-Muʿtezile ve Ehli’s-sünne. Eseri Ahmed Hicâzî es-Sekkā neşretmiştir (Beyrut 1992). 13. en-Nübüvvât ve mâ yeteʿalleḳu bihâ. el-Meṭâlibü’l-ʿâliye’nin nübüvvete dair bölümünden ibaret olan eser Ahmed Hicâzî es-Sekkā tarafından yayımlanmıştır (Beyrut 1406/1986). 14. Münâẓara fi’r-red ʿale’n-naṣârâ. Hıristiyanlarca Hz. Îsâ’nın ulûhiyyetine ilişkin olarak ileri sürülen iddiaların reddi, Hz. Peygamber’in nübüvveti ve Hz. Îsâ’ya üstünlüğü, İslâmiyet’in kılıçla yayıldığı iddiasının reddi gibi konuları ihtiva eden eser Abdülmecîd en-Neccâr’ın tahkikiyle neşredilmiştir (Beyrut 1986). 15. el-Ḫalḳ ve’l-baʿs̱. Eserin bir nüshası Köprülü Kütüphanesi’nde mevcuttur (nr. 816). 16. el-Każâʾ ve’l-ḳader. el-Meṭâlibü’l-ʿâliye’nin kulların fiillerine İlişkin bölümünden ibaret olan eser Muhammed Mu‘tasım-Billâh el-Bağdâdî tarafından tahkik edilerek yayımlanmıştır (Beyrut 1410/1990). 17. Meṭâliʿu’l-îmân. Süleymaniye Kütüphanesi’nde bir nüshası vardır (Reşid Efendi, nr. 333/2). 18.Şerḥu’r-rubâʿiyyât fî is̱bâti vâcibi’l-vücûd (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 3833). 19. Ḥudûs̱ü’l-ʿâlem (Leipzig Ktp., nr. 856). 20. Zâd-ı Meʿâd. Bu Farsça risâle Nazif Hoca tarafından Şarkiyat Mecmuası’nda yayımlanmıştır (sy. VII, İstanbul 1972, s. 28-48). 21. Kitâbü’l-Îmân (İÜ Ktp., nr. 3614). B) Felsefe ve Mantık. 1. el-Mebâḥis̱ü’l-Meşriḳıyye. Vücûd, vücûb, imkân, vahdet, kesret kavramlarıyla tabîiyyât ve ilâhiyyât meselelerini ihtiva eden eser Muhammed Mu‘tasım-Billâh el-Bağdâdî tarafından iki cilt olarak yayımlanmıştır (Beyrut 1990). 2. el-Mülaḫḫaṣ fi’l-ḥikme ve’l-manṭıḳ (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 293). İbnü’l-Lebbûdî tarafından ihtisar edilmiş olup bu muhtasarın Köprülü Kütüphanesi’nde müellif hattıyla bir nüshası vardır (nr. 889). Ali b. Ömer el-Kâtibî eseri el-Münaṣṣaṣ fî şerḥi’l-Mülaḫḫaṣ adıyla şerhetmiştir (Köprülü Ktp., nr. 832). 3. Şerḥu’l-İşârât ve’t-tenbîhât. İbn Sînâ’nın el-İşârât ve’t-tenbîhât’ındaki ilâhiyyât kısmına yapılmış bir şerhtir (İstanbul 1290). 4.Lübâbü’l-İşârât. İbn Sînâ’nın el-İşârât’ına yapılmış bir tezhiptir (Kahire 1326). 5. Aḳsâmü’l-leẕẕât. Hissî, hayalî ve aklî lezzetler üzerinde duran bu eserin Râgıb Paşa Kütüphanesi’nde bir nüshası mevcuttur (nr. 20/1). 6. Taʿcîzü’l-felâsife. Tehcînü taʿcîzi’l-felâsife diye de bilinen eser Farsça’dır (Hediyyetü’l-ʿârifîn, II, 107). 7. Şerḥu ʿUyûni’l-ḥikme.Öğrencisi ve Şirvan meliki olan Muhammed b. Rıdvan adına İbn Sînâ’ya ait ʿUyunü’l-ḥikme’ye yapılmış bir şerhtir (Köprülü Ktp., nr. 884). Eser Ahmed Hicâzî es-Sekkā tarafından yayımlanmıştır (Kahire, ts.). 8. el-Âyâtü’l-beyyinât fi’l-manṭıḳ. Râzî bu adla biri büyük, diğeri küçük olmak üzere iki eser yazmıştır. Küçüğüne ait yazma nüshalar bilinmektedir (Escurial Library, nr. 650/4; Berlin Ktp., nr. 557). Sirâceddin el-Urmevî eseri Ġāyâtü’l-Âyât adıyla şerhetmiştir (İskenderiye Ktp., nr. 1975). 9.en-Nefs ve’r-rûḥ ve şerḥu ḳuvâhumâ. Râzî’nin ahlâk felsefesini ihtiva eden bu eseri Muhammed Sagīr Hasan el-Ma‘sûmî tarafından önce neşredilmiş (Tahran 1364), ardından da İngilizce’ye çevrilmiştir. Uzun bir girişle geniş notları da ihtiva eden bu tercüme, Imām Rāzī’s ʿIlm al-ak̲h̲lāk adıyla ilki 1969’da İslâmâbâd’da olmak üzere birkaç defa basılmıştır. Eseri Muhammed el-Alâî ihtisar etmiştir (Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 1467). 10. el-Manṭıḳu’l-kebîr (TSMK, III. Ahmed, nr. 3401). C) Tefsir. 1. Mefâtîḥu’l-ġayb. et-Tefsîrü’l-kebîr diye de bilinir. Râzî’nin tefsire dair en önemli eseri olup otuz iki cilt halinde yayımlanmıştır (Kahire 1278). 2. Esrârü’l-Ḳurʾân. İhlâs, A‘lâ, Tîn ve Asr sûrelerinin tefsirinden ibarettir (Köprülü Ktp., nr. 824; Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1923, 2646). 3. Mefâtîḥu’l-ʿulûm. Fâtiha sûresinin tefsiri olup Bağdat Evkaf Kütüphanesi’nde bir nüshası vardır (nr. 2316-2317). 4.Esrârü’t-tenzîl ve envârü’t-teʾvîl. Tefsîrü’l-Ḳurʾâni’ṣ-ṣaġīr adıyla da tanınan bu Farsça eserde (Hacı Selim Ağa Ktp., nr. 37) akaid, ahlâk ve fıkıh konuları Kur’an’a dayanılarak izah edilir. Eser 1301’de (1884) yayımlanmıştır (M. Sâlih ez-Zerkân, s. 62). 5. ʿAcâʾibü’l-Ḳurʾân (Beyrut 1984). Kelime-i tevhidin sırları, faydaları, değişik isimleri, müminin makamları, kelime-i tevhidle ilgili hükümler, zühd ve takvâ, insanların musibetlerle imtihan edilmesi, tövbe, hüsnüzan gibi itikadî ve tasavvufî konuları ihtiva eder. D) Fıkıh ve Usûl-i Fıkıh. 1. el-Maḥṣûl. Usûl-i fıkha dair olup Tâhâ Câbir el-Alvânî tarafından tahkik edilerek altı cilt halinde yayımlanmıştır (Riyad 1981). 2. el-Münteḫab fî uṣûli’l-fıḳh. el-Maḥṣûl’ün muhtasarı olan eser Münteḫabü’l-Mahṣûl adıyla da bilinir (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 1464). 3. el-Burhânü’l-Bahâʾiyye. el-Berâhînü’l-Bahâʾiyye, Risâle-i Bahâʾiyye ve eṭ-Ṭarîḳatü’l-Bahâʾiyye diye de bilinen bu Farsça eser, Şâfiîler’in Hanefîler’den ayrıldığı meseleleri zikredip Şâfiîliği savunmak için Bâmiyan Emîri Bahâeddin Sâm b. Muhammed adına kaleme alınmıştır. Sirâceddin el-Hindî tarafından el-Ġurretü’l-münîfe fî taḥḳīḳi’l-İmâm Ebî Ḥanîfe adlı eser içinde Arapça’ya tercüme edilmiş (Kahire 1950), ayrıca görüşleri de eleştirilmiştir. 4. el-Kâşif ʿan uṣûli’d-delâʾil. el-Cedel ve Mebâḥis̱ü’l-cedel diye de bilinir. Usûl-i fıkha dair olan eseri Ahmed Hicâzî es-Sekkā neşretmiştir (Beyrut 1992). Râzî’nin fıkha dair Şerḥu’l-Vecîz, İbṭâlü’l-ḳıyâs, el-Leṭâʾifü’l-Ġıyâs̱iyye adlı bazı eserleri olduğu da nakledilmektedir (Safedî, IV, 255). E) Tıp, Astronomi, Matematik. 1. Câmiʿu’l-ʿulûm. Çeşitli ilimlerin tarifini ihtiva eden Farsça ansiklopedik bir eserdir (Bombay 1323; Tahran 1346 hş.). 2. Şerḥu’l-Ḳānûn. İbn Sînâ’nın el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıbb’ının şerhi olup Şerḥu Külliyâti’l-Ḳānûn ve Ḥallü müşkilâti’l-Ḳānûn adıyla da bilinir (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 4850). 3. eṭ-Ṭıbbü’l-kebîr. Bizzat Râzî bu eserine atıfta bulunmuştur (Mefâtîḥu’l-ġayb, XX, 75). 4. er-Ravżü’l-ʿarîz fî ʿilâci’l-marîż (Brockelmann, GAL Suppl., I, 924). 5. et-Teşrîḥ mine’r-reʾs ile’l-ḫalḳ (Safedî, IV, 256). 6. el-Eşribe (Hediyyetü’l-ʿârifîn, II, 108). 7. el-Aḥkâmü’l-ʿAlâʾiyye fi’l-aḥkâmi’s-semâviyye. İḫtiyârâtü’l-ʿAlâʾ iyye ve Risâletü’l-ʿAlâʾiyye diye de bilinen eser Alâeddin Muhammed b. Hârizmşah adına Farsça olarak yazılmıştır (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 5308; Ayasofya, nr. 2689). 8. es-Sırrü’l-mektûm fî muḫâṭabeti’ş-şems ve’l-ḳamer ve’n-nücûm (es-Sırrü’l-mektûm fî ʿilmi’ṭ-ṭalâsım ve’n-nücûm) (Haydarâbâd, ts.). Eserin Râzî’ye aidiyeti tartışmalıdır. 9. er-Riyâżü’l-münîḳa. Matematiğe dair olan bu eserine Râzî atıfta bulunmuştur (Mefâtîḥu’l-ġayb, XVII, 77). 10. Risâle fî ʿilmiʾl-heyʾe (Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, nr. 5428). 11. Ḥadâʾiḳu’l-envâr fî ḥaḳāʾiḳi’l-esrâr. Câmiʿu’l-ʿulûm’a yapılan ilâvelerle ortaya çıkan bu Farsça eserin çeşitli yazma nüshaları vardır (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 1759; Esad Efendi, nr. 2559). 12. Risâle fî ʿilmi’l-firâse. Kitâbü’l-Firâse adıyla da bilinen bu risâle fizyonomiye dair olup Yûsuf Murâd tarafından Fransızca tercümesiyle birlikte yayımlanmıştır (Dımaşk 1983). F) Arap Dili ve Edebiyatı. 1. Nihâyetü’l-îcâz fî dirâyeti’l-iʿcâz. Kur’ân-ı Kerîm’in i‘câzını ispatlamak amacıyla yazılan eserde teşbih, mecaz, istiare, nazım, i‘câz gibi belâgat kaideleri üzerinde durulur. Bekrî Şeyh Emîn tarafından tahkik edilerek yayımlanmıştır (Beyrut 1985). 2. Şerḥu Neḥci’l-belâġa (Safedî, IV, 255). 3. el-Muḥarrer fi’n-naḥv. Bizzat Râzî bu eserine atıfta bulunmuştur (el-Maḥṣûl, I, 323). 4. Şerḥu Saḳṭı’z-zend.Ebü’l-Alâ el-Maarrî’nin eserine yapılmış bir şerhtir (Safedî, IV, 255). 5. Muḥaṣṣal fî şerḥi’l-Mufaṣṣal. Şerḥu’l-Mufaṣṣal diye de bilinen eser Zemahşerî’nin kitabına yapılmış bir şerh olup Râzî’ye aidiyeti tartışmalıdır. G) Biyografi. 1. Menâḳıbü’l-İmâmi’ş-Şâfiʿî. İrşâdü’ṭ-ṭâlibîn ile’l-menheci’l-ḳavîm fî beyâni menâḳıbi’l-İmâmi’ş-Şâfiʿî adıyla da bilinen eserde İmam Şâfiî’nin hayatı, İslâmî ilimlere dair görüşleri, münazaraları, şiirleri, nükteleri, diğer müctehidlere tercih edilmesinin sebepleri, İmam Ebû Hanîfe’ye karşı üstünlüğü ve Şâfiî mezhebine yöneltilen eleştirilerin cevaplandırılması gibi konulara yer verilmiştir. Ahmed Hicâzî es-Sekkā’nın tahkikiyle yayımlanmıştır (Beyrut 1986). 2.eş-Şeceretü’l-mübâreke fi’l-ensâbi’ṭ-Ṭâlibiyye. Hz. Ali’nin soyuna dairdir (TSMK, III. Ahmed, nr. 2677). 3. Feżaʾilü’l-aṣḥâb (Hediyyetü’l-ʿârifîn, II, 108). Bazı kaynaklarda Fahreddin er-Râzî’ye ait olmadığı halde ona nisbet edilen eserler de vardır (M. Sâlih ez-Zerkân, s. 118-134; Uludağ, s. 46-66). Râzî’yi çeşitli yönleriyle inceleyen monografiler yazılmıştır. Fethullah Huleyf’in Faḫrüddîn er-Râzî ve mevḳıfuhû mine’l-Kerrâmiyye(İskenderiye 1959), Muhammed Hüseynî Ebû Sa‘de’nin en-Nefs veḫulûlühâ ʿinde Faḫriddîn er-Râzî (Kahire 1989), Hâdî Alevî’nin er-Râzî feylesûfen (Aden 1984), Mâhir Mehdî Hilâl’in Faḫrüddîn er-Râzî belâġıyyen (Bağdad 1977), Muhammed Sâlih ez-Zerkân’ın Faḫrüddîn er-Râzî ve ârâʾühü’l-kelâmiyye ve’l-felsefiye (bk. bibl.), Muhsin Abdülhamîd’in er-Râzî müfessiren (Bağdad 1974), Muhammed İbrâhim Abdurrahman’ın Minhâcü Faḫriddîn er-Râzî fi’t-tefsir beyne menâhici muʿâṣırih (Kahire 1989) ve Süleyman Uludağ’ın Fahrettin Râzî (Ankara 1991) adlı çalışmaları bunlardandır. Ayrıca Tahran’da çıkan Maʿârifdergisinin bir sayısı Râzî’ye tahsis edilmiştir (III/1 [1986], 8 + 344 sayfa). BİBLİYOGRAFYA Fahreddin er-Râzî, Meʿâlimü uṣûli’d-dîn (nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Kahire, ts. (Mektebetü’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye), s. 61-62, 106-108, 133-136; a.mlf., Mefâtîḥu’l-ġayb, I, 6, 132-134, 220, 299-312; II, 58-61, 90-98, 113, 133-134; III, 8-11, 155; IX, 165; XII, 173, 183; XIII, 131; XVII, 33, 77, 119, 195-218; XVIII, 115; XX, 9, 75; XXI, 44, 160; XXV, 190, 205; a.mlf., Şerḥu’l-İşârât, Kahire 1325, II, 106; a.mlf., Münâẓarât (nşr. Fethullah Huleyf), Beyrut 1966-67 ⟶ 1406/1364 hş., s. 7-32, 53-60; a.mlf., el-Maḥṣûl (nşr. Tâhâ Câbir Feyyâz el-Alvânî), Riyad 1401/1981, I, 323; a.mlf., ʿAcâʾibü’l-Ḳurʾân, Beyrut 1984, s. 99; a.mlf., Levâmiʿu’l-beyyinât (nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d) Beyrut 1404/1984, s. 290-292; a.mlf., Esâsü’t-taḳdîs (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā), Kahire 1986, s. 105-125; a.mlf., en-Nübüvvât (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā), Beyrut 1406/1986, s. 100-104, 171-191; a.mlf., Kitâbü’l-Erbaʿîn fî uṣûli’d-dîn, Kahire 1986, I, 56-60, 71-72, 244-258, 346-349; II, 52-57; a.mlf., Münâẓara fi’r-red ʿale’n-naṣârâ (nşr. Abdülmecîd en-Neccâr), Beyrut 1986, s. 13; a.mlf., el-Meṭâlibü’l-ʿâliye (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā), Beyrut 1407/1987, I, 91; III, 73, 185-197, 206-207, 317-358; VI, 29, 189-191; VII, 129-137, 209-210; VIII, 103, 107; IX, 9-17, 46, 59, 98-99, 119-186, 201-205, 219, 247-248; a.mlf., el-Mebâḥis̱ü’l-Meşriḳıyye (nşr. M. Mu‘tasım-Billâh el-Bağdâdî), Beyrut 1990, II, 19-20, 555-556; a.mlf., Muḥaṣṣal (nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Kahire, ts. (Mektebetü’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye), s. 67, 147, 174, 184, 187-193, 237-241; İbn Ebû Usaybia, ʿUyûnü’l-enbâʾ, s. 468-470; İbnü’l-Arabî, Risâle ile’l-İmâm İbn Ḫaṭîbi’r-Rey (S̱elâs̱ü Resâʾil içinde), Kahire 1387, s. 58-62; İbnül’l-Kıftî, İḫbârü’l-ʿulemâʾ, s. 190; İbn Hallikân, Vefeyât, IV, 219; Mevlânâ, Mesnevî (trc. Veled İzbudak) İstanbul 1942, I, 132; V, 337; İbn Teymiyye, Mecmûʿu fetâvâ, V, 166; a.mlf., Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl (nşr. Reşâd Salim), Riyad 1979, I, 13-15, 21, 84, 99, 132-135, 292, 310-312, 334-335; II, 159, 207, 238, 334; III, 140, 161, 164, 210-212, 256, 290, 334, 450-451; IV, 135-136, 174, 268, 274, 275, 281; V, 249, 391; VI, 173, 282, 308; VII, 354; XI, 209-211; Safedî, el-Vâfî, IV, 248-256; Sübkî, Ṭabaḳāt, V, 138; VIII, 86-91; Ömer b. İshak el-Gaznevî, Ġurretü’l-münîfe (nşr. M. Zâhid Kevserî), Kahire 1950, nâşirin girişi, s. 7-8; İbn Haldûn, Muḳaddime, III, 1020, 1065, 1083, 1140-1141, 1146; İbn Hacer, Lisânü’l-Mîzân, Beyrut 1971, IV, 426-429; Taşköprizâde, Miftâḥu’s-saʿâde, II, 117, 122-127; Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 262, 359, 454; II, 1467, 1569, 1577-1578, 1714, 1819, 1988; Hediyyetü’l-ʿârifîn, II, 107-108; Reşîd Rızâ, Tefsîrü’l-Menâr, I, 101; V, 301; XI, 376; Brockelmann, GAL, I, 666-669; Suppl., I, 921-924; Muhammed Sâlih ez-Zerkân, Faḫrüddîn er-Râzî ve ârâʾühü’l-kelâmiyye [baskı yeri ve tarihi yok] (Dârü’l-Fikr), tür.yer.; Muhsin Abdülhamîd, er-Râzî müfessiren, Bağdad 1974, tür.yer.; Ömer Ferruh, Târîḫu’l-ʿulûm ʿinde’l-ʿArab, Beyrut 1977, s. 241-244; İbrâhim Medkûr, Fi’l-Felsefeti’l-İslâmiyye, Kahire 1983, II, 53-54; Ali Abdullah ed-Difa‘ – Celâl Şevkī, Aʿlâmü’l-fizyâʾ fi’l-İslâm, Beyrut 1404/1984, s. 279-281; Fethullah Huleyf, “Faḫrüddîn er-Râzî”, Mevsûʿatü’l-ḥaḍâreti’l-İslâmiyye, Amman 1989, s. 142-149; Süleyman Uludağ, Fahrettin Râzî, Ankara 1991, tür.yer.; İsmail Cerrahoğlu, “Fahreddin er-Râzî ve Tefsirdeki Metodu”, EAÜİFD, sy. 2 (1977), s. 7-57; Murtada A. Muhibbu-Din, “Imam Fakhr al-Din al-Razi Philosophical Theology in al-Tafsir al-Kabir”, HI, XVII/3 (1994), s. 55-84; J. H. Kramers, “Râzî”, İA, IX, 645-646; G. C. Anawati, “Fak̲h̲r al-Dīn al-Rāzī”, EI2 (İng.), II, 751-755; Mustafa Çağrıcı, “Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî”, DİA, X, 304-305.
Müellif:

Gazzâlî 1057 – 1111

Filozoflara yönelttiği eleştirileriyle tanınan Eşʻarî kelamcısı, Şâfiî fakihi ve sûfî  450 (1058) yılında İran’ın Horasan bölgesinde, yetiştirdiği âlimler ve devlet adamlarıyla tanınan Tûs’ta (bugünkü Meşhed) dünyaya geldi. 451’de (1059) doğduğu şeklinde bir kayıt varsa da (İbn Hallikân, IV, 216) bu bilgi itimada şayan görülmemektedir. Hüccetülislâm, Zeynüddin gibi lakaplarla anılır. Künyesi Ebû Hâmid olmakla birlikte onun Hâmid adında bir oğlunun olup olmadığı bilinmemekte, eğer varsa küçük yaşta ölmüş olabileceği düşünülmektedir. Ortaçağ Batı skolastiklerince Abuhamet ve Algazel diye tanınmaktaydı. Doğduğu kasabaya nisbetle Tûsî diye de anılmakla birlikte onun adını bile unutturacak derecede meşhur olan nisbesi Gazzâlî’dir (Gazâlî). Yazılışları aynı olan bu iki nisbeden hangisinin doğru olduğu meselesi eski kaynaklarda ve yeni araştırmalarda tartışılmış, fakat kesin bir sonuca varılamamıştır. Zehebî’nin aktardığı bir anekdota göre (Aʿlâmü’n-nübelâʾ, XIX, 343-344) bizzat kendisi, “İnsanlar beni çift ‘z’ ile (Gazzâlî diye) anıyorlar; halbuki ben Gazale denilen bir köydenim” demiştir. Buna benzer bir açıklama, onun kızlarından birinin soyundan geldiği rivayet edilen Şeyh Necmeddin Muhammed’e de nisbet edilmiştir (Feyyûmî, el-Miṣbâḥu’l-münîr, “ġzl” md.; Zebîdî, I, 18). İzzeddin İbnü’l-Esîr, Safedî, Ahmed b. Muhammed el-Feyyûmî gibi tarihçiler Gazâlî şeklindeki okuyuşu tercih ederler. Başta W. Montgomery Watt olmak üzere şarkiyatçıların çoğu ile bazı çağdaş müslüman araştırmacılar da bu imlâyı benimsemişlerdir. Buna karşılık eski tarih ve tabakat müelliflerinin büyük çoğunluğuna göre Ebû Hâmid, babasının mesleğine (gazzâl “yün eğirici, iplikçi”) nisbetle Gazzâlî diye anılmıştır. Nitekim İbn Hallikân da Gazâlî şeklindeki okuyuşu yaygın kullanıma aykırı görür; ayrıca bir kimseyi mesleğine nisbetle anmanın Hârizm ve Cürcân yörelerinde âdet olduğunu belirtir (Vefeyât, I, 98). Nevevî de bunun mâruf kullanım olduğunu ifade etmiştir. Bu bilgiyi aktaran Murtazâ ez-Zebîdî’nin bir alıntısına göre İbnü’s-Sem‘ânî, “Tûs halkına Gazale köyünü sorduğumda onu tanımadılar” demiştir (İtḥâfü’s-sâde, I, 18). Gerçekten bu isimde bir köyün varlığından sadece tartışma konusu olan nisbe dolayısıyla bahsedilmektedir. Zebîdî, bu nisbenin imlâsıyla ilgili tartışmaları özetledikten sonra İbnü’l-Esîr’in tercih ettiği Gazzâlî şeklindeki okuyuşu (el-Lübâb, II, 379), son dönem tarih ve ensâb yazarları tarafından itimada şayan bulunan görüş olarak değerlendirir (İtḥâfü’s-sâde, I, 18).   yazının devamı.

İbn Haldûn (1332-1406) Tarihçi, sosyolog,filozof, siyaset ve devlet adamı.

1332 Tunus/Tunus – 1406 Kahire/Mısır Tarihçi, sosyolog, filozof, siyaset ve devlet adamı.
1 Ramazan 732’de (27 Mayıs 1332) Tunus’ta doğdu. Aslen Yemen’in Hadramut bölgesinden olduğu için kendisi Muḳaddime’de Hadramî nisbesini kullanmış, Tunus’ta doğmuş olması sebebiyle Tûnisî, hayatının büyük kısmını Kuzey Afrika’da geçirmesi dolayısıyla Mağribî nisbeleriyle de anılmıştır. İbn Hazm onun şeceresini vermiş (Cemhere, s. 430), kendisi de et-Ta‘rîf adlı eserinde (s. 1) bu şecereyi nakletmiş, ancak bunu şüpheyle karşıladığını ve eksikleri olduğunu belirtmiştir.
İbn Haldûn’un mensup olduğu kabilenin reisi olan atası Vâil b. Hucr bir heyetle Medine’ye giderek Hz. Peygamber’i ziyaret etmiş, Resûl-i Ekrem’in, “Allahım, Vâil’i ve soyunu mübarek kıl!” şeklindeki duasını almış, ülkesine dönerken Muâviye b. Ebû Süfyân da onunla birlikte gönderilmişti. Vâil, Hz. Peygamber’den yetmiş kadar hadis rivayet etmiştir (et-Taʿrîf, s. 2; İbn Abdülber, III, 605; İbn Hacer, el-İṣâbe, III, 592). Vâil’in torunları Endülüs’ün fethi sırasında buraya gelip Karmûne (Carmona) şehrine yerleşmişlerdi. Bu aileden Endülüs’e ilk gelen Hâlid b. Osman b. Hânî’dir. Hâlid ed-Dâhil olarak da bilinen Hâlid’in ismi Endülüs’te âdet olduğu üzere saygı ifadesi olarak “Haldûn” şeklinde söylenmeye başlanmış, onun soyundan gelenler de Benî Haldûn diye tanınmıştır. Karmûne’de bir süre ikamet eden Haldûnoğulları, daha sonra yerleştikleri İşbîliye’de (Sevilla) saygın bir aile olarak tanınmışlar, Endülüs’te ve Kuzey Afrika’da siyasî ve ilmî alanda önemli rol oynamışlardır. Tarihçi İbn Hayyân el-Kurtubî bu ailenin siyaset ve ilim alanındaki ününe işaret etmiştir (et-Taʿrîf, s. 5). Endülüs Emevî hükümdarlarından Emîr Abdullah zamanında (888-912) çıkan karışıklıklar sırasında İşbîliye’nin önde gelen ailelerinden Benî Ebû Abde ve Benî Haccâc ile birlikte Benî Haldûn da ayaklanmış ve bu üç aile İşbîliye’de yönetimi ele geçirmişti. Bu sırada Benî Haldûn’un başında Küreyb b. Osman ve kardeşi Hâlid bulunuyordu. Küreyb’in, X. yüzyılın başlarında ayaklanan İbrâhim b. Haccâc tarafından öldürülmesi Benî Haldûn’un siyasî hayattaki etkisini azaltmıştı. İbn Abbâd Mu‘temid-Alellah ve müttefiki Yûsuf b. Tâşfîn’in Kastilya (Castille) Kralı VI. Alfonso’yu yenilgiye uğrattıkları Zellâka (Sagrajos) Savaşı’nda (1086) Benî Haldûn onlarla birlikte hareket etti ve bu olaydan sonra siyasî alandaki itibarı tekrar yükselmeye başladı. Benî Haldûn mensupları, İşbîliye’ye hâkim olan İbn Abbâd Mu‘temid-Alellah tarafından önemli mevkilere getirildi. Murâbıtlar’ı ortadan kaldıran Muvahhidler Endülüs’ü ele geçirince kendilerini desteklemiş olan Ebû Hafs el-Hintâtî’yi İşbîliye’ye vali tayin ettiler. Ebû Hafs’tan sonra bu görevi oğlu Abdülvâhid ve torunu Ebû Zekeriyyâ yürüttü. Anne tarafından Benî Haldûn’un atası olan İbnü’l-Muhtesib Vali Ebû Zekeriyyâ’nın dostu idi. Ebû Zekeriyyâ İfrîkıye’ye geçip Muvahhidler’e karşı bağımsızlığını ilân ettiği sırada (625/1228) Kastilya kralı müslümanların elinde bulunan şehirleri işgale başlayınca kendilerine güvenli bir yer arayan Benî Haldûn, Hafsîler’in merkezi olan Tunus’a yerleşti. İbn Haldûn’un atalarından Ebû Bekir Muhammed, Hafsî Emîri I. Ebû İshak döneminde (1279-1282) defterdarlık görevine getirildi. Ancak Tunus’u işgal eden İbn Ebû Umâre tarafından idam edildi. İbn Haldûn’un dedesi Muhammed Bicâye’de (Becija) hâciblik mevkiine kadar yükseldi, daha sonra siyasî hayattan çekilip kendini ibadete verdi. Babası Muhammed ise siyasete girmeyip ilim, eğitim ve öğretimle meşgul oldu. İbn Haldûn ilk bilgileri babasından aldı, daha sonra Muhammed b. Sa‘d b. Bürrâl el-Ensârî’nin derslerine devam etti. Kur’an’ı ezberledi, kıraat ilmini öğrendi. Başta babası olmak üzere Muhammed b. Arabî el-Hasâyirî, Muhammed b. Şevvâş ez-Zerzâlî, Ahmed b. Kassâr, Muhammed b. Bahr, Muhammed b. Câbir el-Vâdîâşî gibi âlimlerden Arap dili ve edebiyatı konusunda dersler aldı. Ebû Temmâm ve Mütenebbî gibi şairlerin şiirleriyle el-Eġānî’deki şiirlerin bir bölümünü ezberledi. Vâdîâşî’den ayrıca Ṣaḥîḥ-i Müslim ve el-Muvaṭṭaʾ ile Kütüb-i Sitte’nin diğer kitaplarının bazı bölümlerini okudu. Muhammed b. Abdullah el-Ceyyânî, İbn Abdüsselâm el-Hevvârî ve Muhammed el-Kasîr gibi âlimlerden fıkıh tahsil etti. Yetiştiği siyasî ve içtimaî ortam İbn Haldûn’un ilmî kişiliğinin oluşması bakımından büyük önem taşır. Onun zamanında Tunus’ta Hafsîler, Fas’ta Merînîler, Tilimsân’da Abdülvâdîler, Endülüs’te Nasrîler (Benî Ahmer), Mısır’da Memlükler hüküm sürmekteydi. Kuzey Afrika ve Endülüs’teki devletler hem birbiriyle mücadele ediyor hem de kendi içlerinde sık sık taht kavgalarına girişiyorlardı. İbn Haldûn on altı yaşında iken Merînî Hükümdarı Sultan Ebü’l-Hasan Tunus’u işgal etti. Endülüs’ten Fas’a göç etmek zorunda kalan âlimlerin bir kısmını da beraberinde Tunus’a getirdi (748/1347). Tunus’a gelen Muhammed b. Süleyman es-Sattî, Ahmed ez-Zevâvî, Muhammed b. İbrâhim el-Âbilî, Ebü’l-Kāsım İbn Rıdvân, Ebû Muhammed Abdülmüheymin el-Hadramî gibi âlimlerden faydalanan İbn Haldûn, Abdülmüheymin’den hadis ve siyer, Zevâvî’den kıraat, Sattî’den fıkıh, Âbilî’den fıkıh usulü, kelâm, mantık, felsefe ve matematik dersleri aldı. Fahreddin er-Râzî’nin kelâm ilmindeki usulünü öğrendi. İbn Haldûn, 749’daki (1348) veba salgınında anne ve babasıyla hocalarının bir kısmını kaybetti. Bu sırada Tunus’u işgal etmiş olan Sultan Ebü’l-Hasan Fas’a dönmek zorunda kaldı. Beraberinde getirdiği âlimler de onunla birlikte Fas’a döndü. Hocalarıyla beraber Fas’a gidip öğrenimine orada devam etmeye karar veren İbn Haldûn’u ağabeyi Muhammed bu fikirden vazgeçirdi. Sultan Ebü’l-Hasan Tunus’tan ayrıldıktan sonra Hafsîler Tunus’ta tekrar iktidarı ele geçirdiler. Hafsî Sultanı II. Ebû İshak’ı vesayeti altına alıp bütün yetkileri elinde toplayan Vezir İbn Tafragîn, İbn Haldûn’u sultanın “alâmet kâtipliği” görevine getirdi. Hafsîler’in Kostantîne Emîri İbn Umâre Tunus üzerine yürüyünce sultanın ordusu Merre-Mâcenne’de yapılan savaşta bozguna uğradı (754/1353). Savaşa katılmış olan İbn Haldûn Biskre’ye kaçtı. Kışı burada geçirdikten sonra Tilimsân’a gitti. Tilimsân’da, babası Ebü’l-Hasan’ı tahttan uzaklaştırarak yerine geçen Merînî Sultanı Ebû İnân ve veziri Hasan b. Ömer’le görüştü. Vezirle birlikte geldiği Bicâye’de kışı geçirip Ebû İnân’ın daveti üzerine 755’te (1354) Merînîler’in başşehri Fas’a gitti. Kendisine yakın ilgi gösteren sultan onu ilim meclisini oluşturan âlimler arasına aldı. Bir yıl sonra da kâtiplik ve mühürdarlık görevine getirdi. İbn Haldûn bu sırada Fas’taki kütüphanelerde çalışmalar yaptı. Endülüs’ten buraya göç eden âlimlerden de faydalanarak bilgisini genişletti. Muhammed b. Muhammed el-Makkarî, İbnü’l-Hâc el-Billifîkī, Ebû Abdullah el-Alevî, Ebü’l-Kāsım Muhammed b. Yahyâ el-Bercî, Muhammed b. Abdürrezzâk onun Fas’ta faydalandığı hocalardır. İbn Haldûn, sultanın kendisine verdiği görevi ailesinin daha önce bulunduğu görevlerden aşağı görüyordu. Daha yüksek mevkilere ulaşmak için Sultan Ebû İnân aleyhinde düzenlenen bir komploya katılmakta sakınca görmedi. Ebû İnân, Bicâye’yi ele geçirdiği zaman buranın Hafsî Emîri Ebû Abdullah Muhammed’i esir alıp Fas’a getirmişti. İbn Haldûn, tekrar Bicâye emîri olması halinde kendisine hâciblik görevi verilmesi karşılığında esaretten kurtulması için çalışacağı hususunda Ebû Abdullah ile anlaştı. Sultan bu durumu öğrenince her ikisini de hapsetti (758/1357). Emîr Ebû Abdullah Muhammed bir süre sonra serbest bırakıldı, ancak İbn Haldûn iki yıl hapiste kaldı. Affedilmesi için sultana kasideler yazdıysa da ilgi görmedi. Sultan Ebû İnân’ın ölümü üzerine (759/1358) veziri Hasan b. Ömer diğer tutuklularla birlikte İbn Haldûn’u da serbest bıraktı ve onu eski görevine iade etti, ihsanlarda bulundu, ancak ülkesine dönmesine izin vermedi (et-Taʿrîf, s. 68). Veliaht Ebû Zeyyân’ı tahttan uzaklaştırarak Ebû İnân’ın küçük yaştaki oğlu Ebû Bekir es-Saîd’i tahta çıkaran Hasan b. Ömer bütün yetkileri elinde topladı. Merînîler’in ileri gelenleri vezire karşı ayaklanınca İbn Haldûn da bu harekete destek oldu. Taht kavgaları sırasında Endülüs’e kaçan Ebû İnân’ın kardeşi Ebû Sâlim lehinde faaliyetlere başladı. Ebû Sâlim 760’ta (1359) Merînî sultanı olunca İbn Haldûn’un itibarı arttı ve sır kâtipliğine getirildi. Sultan adına resmî yazılar yazma görevini üstlenen İbn Haldûn, bu görevleri yürütürken resmî yazıların dilini sadeleştirme yönünde gayret gösterdi. Şiir yazmaya daha fazla önem verdi. İki yıl sonra da hâkimlik görevine getirildi (a.g.e., s. 77). Vezir Ömer b. Abdullah öncülüğünde 762’de (1361) başlayan ayaklanma sonunda Sultan Ebû Sâlim öldürülüp Tâşfîn tahta çıkarıldı. Bu dönemde de görevde kalmayı başaran İbn Haldûn’un gözü daha yüksek mevkilerde idi. Bu husustaki çabaları sonuç vermeyince vezirle arası açıldı ve görevini bıraktı. Tilimsân ve çevresini Merînîler’den geri alan Abdülvâdîler’in hükümdarı Ebû Hammû’nun yanına gitmeye karar verdiyse de Ömer b. Abdullah buna engel oldu. Ancak Vezir Mes‘ûd b. Rahhû’nun ricası üzerine Tilimsân’a gitmemesi şartıyla Fas’tan ayrılmasına izin verilince Endülüs’e gitmeye karar verdi ve 8 Rebîülevvel 764’te (26 Aralık 1362) Gırnata’ya (Granada) ulaştı. Nasrî Hükümdarı Muhammed’in veziri ünlü müellif Lisânüddin İbnü’l-Hatîb Fas’ta sürgünde iken İbn Haldûn kendisine yardımcı olmuş, aralarında dostça ilişkiler kurulmuştu. Bu sayede İbn Haldûn büyük itibar gördü. Sultan onu, Kastilya Kralı Zalim Pedro ile görüşmelerde bulunmak ve siyasî ilişkileri düzeltmek için İşbîliye’ye gönderdi (765/1364). Pedro’nun, İşbîliye’de kalması halinde atalarının buradaki eski emlâkini kendisine vereceği yolundaki teklifini geri çevirdi. Bu görevdeki başarısı sultan nezdindeki itibarını daha da arttırdı (a.g.e., s. 85). Ailesini de yanına alan İbn Haldûn, Gırnata’da bir süre refah içinde yaşadıysa da çok geçmeden Vezir İbnü’l-Hatîb’le arası açıldı. Bu durum sultanın da ondan uzaklaşmasına sebep oldu. Endülüs’ten ayrılmayı düşünürken bir süre hapishanede birlikte kaldığı Bicâye’nin eski Hafsî emîri Ebû Abdullah Muhammed’in Bicâye’yi tekrar ele geçirdiğini ve kardeşi Ebû Zekeriyyâ İbn Haldûn’u vezir yaptığını öğrendi. Bir süre sonra Bicâye emîrinden hâciblik teklifi aldı. Nasrî sultanından izin alarak 766’da (1365) Bicâye’ye giden İbn Haldûn parlak bir törenle karşılandı. En yetkili kişi olarak devleti yönetmeye başladı. Öte yandan hatiplik ve ders verme işini de sürdürdü. Bu sırada Emîr Ebû Abdullah ile amcasının oğlu Kostantîne Emîri Ebü’l-Abbas Ahmed arasında meydana gelen anlaşmazlık savaşla sonuçlandı ve Ebû Abdullah öldürüldü (767/1366). Ebü’l-Abbas Bicâye üzerine yürümeye başlayınca devlet adamları İbn Haldûn’a, Emîr Ebû Abdullah’ın çocuklarından birinin sultan ilân edilmesini, Bicâye’nin savunulmasını teklif ettiler. Ancak bu teklifi kabule yanaşmayan İbn Haldûn şehri Ebü’l-Abbas’a teslim etti ve onun hizmetine girmekte bir sakınca görmedi. Sultan da onu görevinde bırakarak ödüllendirdi. Fakat kısa bir süre sonra ondan şüphelenmeye başladı. Sultanın kendisine karşı tavrının değiştiğini farkeden İbn Haldûn izin alarak Bicâye’den ayrıldı. Bu arada sultan âni bir kararla onun tutuklanmasını emretti, kendisini yakalatamayınca kardeşi Ebû Zekeriyyâ Yahyâ’yı Bûne’de (Bone) hapsetti. İbn Haldûn, bir süre bazı Arap kabileleri arasında dolaştıktan sonra Biskre’ye geldi ve buraya yerleşti. Altı yıl kaldığı Biskre’de göçebe kabileleri yakından tanıdı. Kabilelerin siyasî desteğini sağlama konusunda usta olduğundan bu dönemde emîrler ve sultanlar onun bu yeteneğinden faydalanmaya çalıştılar. İbn Haldûn, bu yıllarda Tilimsân Sultanı Ebû Hammû’dan hâciblik teklifi aldıysa da kabul etmedi. Fakat kabileler arasında sultana destek sağlama görevini yürütmek zorunda kaldı. Daha sonra Merînî Sultanı Ebû Fâris Abdülazîz b. Hasan’ın Tilimsân üzerine yürümeye hazırlandığını haber aldı. Ebû Hammû’nun tahtını kaybedeceğini anlayınca tekrar Endülüs’e gitmek için izin aldı. Liman şehri Hüneyn’de iken yakalanıp Sultan Ebû Fâris’in huzuruna getirildi. Ebû Fâris, Merînîler’in hizmetini bırakıp düşmanlarını desteklediği için onu şiddetle kınadı. İbn Haldûn kendisinden özür dileyip Bicâye’nin ele geçirilmesi konusunda faydalı bilgiler verince sultan onu serbest bıraktı. İbn Haldûn, bu olaydan sonra Tilimsân yakınındaki Ubbâd’da bulunan ünlü sûfî Ebû Medyen’in türbesine giderek burada inzivaya çekildi. Kısa bir süre sonra Tilimsân’ı ele geçiren Ebû Fâris, onu kabileler arasında Ebû Hammû aleyhinde faaliyette bulunmak için görevlendirdi. Ebû Hammû’nun ağır bir yenilgiye uğramasıyla sonuçlanan bir baskına İbn Haldûn da katıldı. Biskre’de bir müddet daha ikamet eden İbn Haldûn bu arada Tilimsân’a gidip Sultan Ebû Fâris’i ziyaret etti, ihsanına nâil oldu. Sultan ona bazı kabileleri kendisine bağlama görevi verdi. İbn Haldûn, bu konuda başarılı olamamakla birlikte sultanın veziri İbn Gāzî’nin isyancılara karşı giriştiği harekâtta faydalı hizmetler yaptıktan sonra Biskre’ye döndü. Biskre Emîri Ahmed b. Yûsuf’un isyan hazırlığı içinde bulunduğunu hissedince ailesini de yanına alarak Tilimsân Sultanı Ebû Fâris’in yanına gitmek üzere yola çıktı. Yolda sultanın vefat ettiğini, oğlu Saîd’in tahta geçtiğini haber alınca Fas’a gitmeye karar verdi. Ebû Hammû’nun kışkırttığı eşkıyanın baskınından canını zor kurtarıp güçlükle Fas’a ulaştı. Sultan Saîd’i vesayeti altında bulunduran Vezir İbn Gāzî onu iyi karşıladı. Bir süre burada ilmî faaliyetlerine devam etti ve ders verdi. İbn Haldûn, Fas’ta çıkan karışıklıklar sonucunda Sultan Saîd ve veziri İbn Gāzî’nin görevden uzaklaştırılıp eski sultan Ebû Sâlim’in oğlu Ebü’l-Abbas Ahmed’in tahta çıkması üzerine (776/1374) kendisine güvenmeyen yeni yönetim tarafından tutuklandı. Serbest bırakıldığında artık Fas’ta rahat edemeyeceğini, gidecek başka bir yeri de olmadığını anladı. Bu sırada Lisânüddin İbnü’l-Hatîb’i idamdan kurtarmak için yaptığı teşebbüslerden bir sonuç alamadı. Ailesini Fas’ta bırakarak 1374’te Endülüs’e gitti. Fas yönetimi, Endülüs’te kendi aleyhlerinde birtakım entrikalar çevireceğinden kaygılandığı için Nasrî sultanından onun geri gönderilmesini istedi. Sultan bu isteğe uyup İbn Haldûn’u ülkesinden uzaklaştırdı. Liman şehri Hüneyn’de bir süre kalan İbn Haldûn, Tilimsân’a dönmek için bazı aracılar yoluyla Sultan Ebû Hammû’dan ricada bulundu. Sultan ricasını kabul edince ailesiyle birlikte 1 Şevval 776’da (5 Mart 1375) Tilimsân’a geçti. Burada kendini ilme ve öğretime adamaya karar verdi. Ancak Ebû Hammû kısa bir süre sonra onu bazı kabileler arasında çıkan anlaşmazlıkları yatıştırmakla görevlendirdi. Bu görevi istemeyerek kabul eden İbn Haldûn yolda fikir değiştirip Benî Arîf kabilesinin yanına gitti. Kabilenin ileri gelenleri, aralarında kalması ve ailesinin de yanına gönderilmesi için Ebû Hammû’dan izin aldılar. Benî Tûcîn beldesindeki İbn Selâme Kalesi’ne yerleşen İbn Haldûn burada dört yıl sakin bir hayat yaşadı, el-ʿİber adlı tarihini yazmaya başladı. el-ʿİber’in birinci kitabını oluşturan ünlü Muḳaddime’sinin müsveddelerini 779’da (1377) tamamladı (s. 1365; et-Taʿrîf, s. 229). Daha sonra el-ʿİber’in Arap, Berber ve Zenâte kısmını yazmaya koyuldu. Kitabı için kaynak eserlere ihtiyacı olduğundan Sultan Ebü’l-Abbas’tan izin alarak 780’de (1378) Tunus’a gitti. Sultanın himayesinde ilmî çalışmalarına devam ederken aynı zamanda ders verdi. el-ʿİber’i tamamlayarak sultana ithaf etti. Eserin “Tunus nüshası” diye bilinen bu nüshası Muḳaddime ile Kuzey Afrika’daki Arap ve Berber hânedanlarını, İslâm öncesi ve sonrası Arap tarihini konu alan kısmı ihtiva etmektedir. Tunus’ta sakin bir hayat yaşayan, bu arada çevresinde toplanan öğrencilere ders veren İbn Haldûn başmüftü İbn Arafe’nin şiddetli muhalefetiyle karşılaştı. 783’te (1381) sultanın İbn Yemlûl’e karşı açtığı sefere istemeyerek katıldı. Ertesi yıl da sultanın çıkacağı sefere iştirak etmek zorunda kalacağını hesaplayan İbn Haldûn, hacca gitmek istediğini söyleyerek Tunus’tan ayrılmak için sultandan izin aldı. Ramazan bayramında İskenderiye’ye ulaştı (1-3 Şevval 784 / 8-10 Aralık 1382). Bir süre sonra hacdan vazgeçip Kahire’ye gitmeye karar verdi. Memlük Sultanı el-Melikü’z-Zâhir Berkuk’un tahta çıkmasından kısa bir müddet sonra Kahire’ye ulaşan İbn Haldûn burada iyi karşılandı. Çevresinde pek çok öğrenci toplandı, Ezher Camii’nde verdiği dersler büyük ilgi gördü (et-Taʿrîf, s. 248). Makrîzî, İbn Tağrîberdî ve Sehâvî gibi tarihçiler İbn Haldûn’un geniş bilgisi ve etkili hitabetiyle hayranlık uyandırdığını kaydederler. Altunboğa el-Cübânî tarafından himaye edilen ve Sultan Berkuk’la iyi ilişkiler kuran İbn Haldûn ailesinin Tunus’tan ayrılmasını sağladı. Bir süre sonra Kamhiye Medresesi müderrisliğine tayin edildi. Burada verdiği ilk derste birçok âlim ve devlet adamı da hazır bulundu. Sultan Berkuk, Mâlikî Kādılkudâtı Cemâleddin Abdurrahman b. Süleyman’ı azledip 19 Cemâziyelâhir 786’da (8 Ağustos 1384) yerine İbn Haldûn’u tayin etti ve kendisine “Veliyyüddin” unvanını verdi. Sâlihiyye Medresesi’nde düzenlenen bir törenle göreve başlayan İbn Haldûn görevini başarılı bir şekilde yürüttü. Bu durum, çıkarları zedelenen bazı önemli kişiler tarafından eleştirilmesine sebep oldu. Birkaç ay sonra ailesinin de içinde bulunduğu geminin İskenderiye yakınında battığını öğrendi. Bu sırada kadılık görevinden alınıp Zâhiriyye-Berkukıyye Medresesi müderrisliğine tayin edildi. 789 (1387) yılında hac görevini yerine getirdikten sonra Kahire’ye dönen İbn Haldûn, Muharrem 791’de (Ocak 1389) Sargatmışiyye Medresesi müderrisliğine getirildi. Burada hadis dersleri verdi. Üç ay sonra Sultan Baybars tarafından inşa edilen Baybars Hankahı başkanlığına tayin edildi. Aynı yıl Halep Valisi Yelboğa en-Nâsırî, Sultan Berkuk’u tahttan uzaklaştırınca bütün görevleri sona erdi. Ancak kısa bir süre sonra Sultan Berkuk tekrar tahta geçince onu eski görevlerine iade etti. Fakat Sultan Berkuk’un azli için verilen fetvada imzası bulunduğundan Baybars Hankahı başkanlığından azledildi (a.g.e., s. 330). Bunun üzerine bir kaside yazarak sultanın gönlünü alan İbn Haldûn 15 Ramazan 801’de (21 Mayıs 1399) Mâlikî başkadılığına getirildi. Aynı yıl Sultan Berkuk’un yerine geçen oğlu el-Melikü’n-Nâsır Ferec ondan görevlerini sürdürmesini istedi. Sultanın 1400’de Suriye’ye yaptığı sefere katılan İbn Haldûn sefer dönüşü Kudüs’ü, Beytülahm’ı (Beytlehem) ve Hz. İbrâhim’in kabrini ziyaret etti. Kahire’ye dönüp kadılık görevine devam etmeye başladıktan kısa bir süre sonra bu görevden alındı (15 Muharrem 803 / 5 Eylül 1400). Timur’un Suriye’ye saldırıp Halep’i zaptettiği ve Dımaşk’a yürüdüğü haberi Kahire’ye ulaşınca Sultan Ferec ordusuyla Dımaşk’a geldi; İbn Haldûn da onun yanında bulunuyordu. İki ordu arasında küçük çatışmaların meydana geldiği bir sırada sultan Kahire’de bir ayaklanma teşebbüsü olduğu haberini alınca Mısır’a döndü. Dımaşk valisi, ulemânın barış yoluyla şehrin Timur’a teslim edilmesi teklifini kabul etmeyip şehri savunmaya devam ederken İbn Haldûn ulemâ ile de istişare ederek Timur’la görüşmek için gizlice ordugâha gitti. Timur’a Kuzey Afrika ve asabiyet teorisi konusunda bilgi verdi. Onun isteği üzerine bu bilgileri yazılı olarak da kendisine sundu (803/1401). Bu görüşme sırasında Timur’u uzun uzadıya övmüş, kâhinlerin ve müneccimlerin gelmesini bekledikleri ulu hakanın kendisi olduğunu söylemiştir (a.g.e., s. 370-373; İbn Arabşah, s. 353-356). İbn Haldûn Mısır’da iken el-ʿİber üzerindeki çalışmalarına devam etti. Doğu’daki kavimlerin ve hânedanların tarihlerini de ekleyerek eseri genel bir tarih haline getirdi. Muḳaddime diye bilinen birinci kitabına birtakım ilâvelerde bulundu ve düzeltmeler yaptı. “et-Taʿrîf bi’bni Ḫaldûn müʾellifi hâẕe’l-kitâb” adıyla düzenlediği otobiyografisini el-ʿİber’in sonuna ekledi ve son şeklini verdiği nüshayı Fas’ta Câmiu’l-Karaviyyîn Kütüphanesi’ne vakfedilmek üzere Sultan Ebû Fâris Abdülazîz b. Hasan’a gönderdi. el-ʿİber’in ve Muḳaddime’nin Tunus nüshasından farklı olan bu nüshası “en-nüshatü’l-Fârisiyye” diye bilinmektedir. İbn Haldûn 803-808 (1401-1406) yılları arasında dört defa daha kadılık makamına getirildi. Bu görevi yürütürken 26 Ramazan 808’de (17 Mart 1406) vefat etti ve Bâbünnasr karşısındaki Sûfiye Kabristanı’na defnedildi. Bugün kabrinin yeri tam olarak bilinmemektedir. Hayatının ilk yirmi yılını Tunus’ta, yirmi altı yılını Cezayir, Fas ve Endülüs’te, dört yılını yine Tunus’ta, son yirmi dört yılını da Kahire’de geçiren İbn Haldûn iyi bir eğitim görmüş, küçük yaştan itibaren ilim ve fikir hayatına ilgi duymuş, ancak siyasetin cazibesinden kurtulamamıştır. Devletin en üst kademelerinde bulunma hırsı takibata uğramasına, sürgün ve hapsedilmesine sebep olmuştur. Sıkıntılı bazı dönemleri olmakla birlikte genellikle saray ve konaklarda refah içinde itibarlı bir hayat sürmüştür. Merînî, Hafsî ve Abdülvâdî hânedanlarının yönetiminde bazan sultan ve emîrler kadar etkili olmuş, iktidarların el değiştirmesinde önemli roller oynamış, bu özelliğiyle hem desteğine ihtiyaç duyulan hem muhalefetinden korkulan bir kişi durumuna gelmiştir. Diğer taraftan sık sık kabileler arasında dolaşarak bedevî kabile hayatını yakından tanımış, fırsat buldukça da ilim ve öğretimle meşgul olmuştur. Ünlü Muḳaddime’sini böyle bir bilgi ve deney birikimiyle kaleme almıştır. İbnü’l-Hatîb, İbnü’l-Ahmer, Ahmed Bâbâ et-Tinbüktî ve İbnü’l-Kādî gibi Endülüslü ve Kuzey Afrikalı müellifler İbn Haldûn’u övmüş, ilim ve edebiyat alanındaki geniş bilgisine dikkat çekmişlerdir. Cemâleddin el-Beşbîşî, İbn Hacer el-Askalânî, Nûreddin el-Heysemî, Şemseddin er-Rekrakî, Bedreddin el-Aynî, Sehâvî gibi Mısırlı ve Doğulu âlimler ise genellikle onu takdir etmekle beraber bazı zaaflarına ve duygusal davranışlarına işaret etmişlerdir. Mısır’da Mağrib kıyafetiyle dolaşması, azledilince alçak gönüllü davranması, göreve gelince kimseyi tanımaması, çıkarını ve makamını korumak için dostlarına ve velinimeti olan kişilere zarar verecek faaliyetlere girişmekten çekinmemesi, Halep nâibi Yelboğa en-Nâsırî’nin isyanı sırasında Sultan Berkuk’un azli yönünde ulemânın hazırladığı fetvaya imza atması, Fâtımîler’in Hz. Hüseyin’in soyundan geldiklerini söylemesi, Şemseddin er-Rekrakî aleyhinde sahte bir evrak düzenlemesi vb. birçok zaafından bahsedilmiştir. Tunus Kadısı İbn Arafe onun fıkıh bilgisinin yetersiz sayıldığını, İbn Hacer el-Heytemî Hz. Hüseyin’in katlini meşrû gördüğünü, Şemseddin er-Rekrakî şer‘î ilimleri bilmediğini, aklî ilimlerde orta seviyede, hitabet ve sohbetinin ise fevkalâde olduğunu ileri sürmüşlerdir. İbn Haldûn aleyhinde söylenenleri Kitâbü’l-Ḳuḍât adlı eserine alan Bihiştî onun birçok şeyle suçlandığını, ancak bunların çoğunun aslının bulunmadığını belirtir (Abdurrahman Bedevî, s. 328-330). İbrâhim el-Bagunî, Muhammed b. Ammâr el-Kāhirî el-Mâlikî, Ebû Hâmid İbn Zahîre ve öğrencisi Makrîzî İbn Haldûn’u övmüşler, özellikle Muḳaddime’deki görüşlerinin önemine işaret etmişlerdir. İbn Haldûn’un el-ʿİber’de Kuzey Afrika konusunda verdiği bilgileri takdir eden Aynî onun Doğu İslâm dünyasını iyi bilmediğine işaret eder (a.g.e., s. 335). Bir bakıma İbn Haldûn’un öğrencisi sayılan İbn Hacer el-Askalânî ise Makrîzî’nin onu övmesini abartılı bulur, üstadının daha çok Câhiz gibi kelime oyunları yaptığını ve belâgatla tanındığını söyler (a.g.e., s. 331). İbn Hacer’in bu değerlendirmesine katılan Sehâvî İbn Haldûn’un özellikle tarihçiliğini över. İbn Hacer el-Askalânî ve Bedreddin el-Aynî gibi çağdaşı olan âlimler İbn Haldûn’u anlatırken tarih, toplum ve devlet konusundaki özgün görüşlerinin farkında olmamışlar, Makrîzî dışındaki müellifler ise onu sıradan bir tarihçi gibi görmüşlerdir. Makrîzî, İbn Tağrîberdî ve Kalkaşendî gibi Mısırlı tarihçiler İbn Haldûn’dan övgüyle bahsetmişler ve eserlerinden faydalanmışlardır. Makrîzî’nin de dediği gibi faziletine, asaletine ve şerefine rağmen İbn Haldûn’un düşmanı, çekemeyeni ve muhalifleri hiçbir zaman eksik olmamıştır (a.g.e., s. 334). Kendine mahsus fikir ve metoduyla sonraki nesiller üzerinde derin etkiler uyandıran İbn Haldûn’un adına nisbetle Tunuslu Hayreddin Paşa tarafından 22 Aralık 1896’da el-Cem‘iyyetü’l-Haldûniyye adlı bir kültür cemiyeti kurulmuştur. Eserleri.
1. Lübâbü’l-Muḥaṣṣal fî uṣûli’d-dîn. İbn Haldûn’un Safer 752’de (Nisan 1351) tamamladığı eser, Fahreddin er-Râzî’nin el-Muḥaṣṣal’ının kısaltılmış şekli olup bedîhiyyât, ma‘lûmât, ilâhiyyât ve sem‘iyyât adlı dört bölüm ve bir hâtimeden meydana gelir. Müellif el-Muḥaṣṣal’ı kısaltırken metne bağlı kaldığını, Nasîrüddîn-i Tûsî’nin bu esere yazdığı Telhîs’ten yararlanarak metne bazı ilâveler yaptığını, kendinden çok az şey kattığını ifade eder. Lübâbü’l-muḥaṣṣal İbn Haldûn’un, hocası Âbilî’nin etkisiyle genç yaşta yazmış olduğu bir eser olması bakımından dikkate değer (Muhammed Abdullah İnân, s. 150-153; Abdurrahman Bedevî, s. 33-38). Müellif hattıyla olan nüshası İspanya’da Escurial Library’de (nr. 1614) bulunan eser Luciano Rubio tarafından neşredilerek İspanyolca’ya çevrilmiş (Tetuan 1952), ayrıca Refîk el-Acem (Beyrut 1995) ve Abbas M. H. Süleyman (İskenderiye 1996) tarafından yayımlanmıştır.
2. Şifâʾü’s-sâʾil* li-tehẕîbi’l-mesâʾil. Bu kitap hakkında ne çağdaşı İbnü’l-Hatîb’in ne de İbn Haldûn’un kendi eserlerinde bilgi bulunmaktadır. Şeyh Zerrûk, Abdülkādir el-Fâsî, Ebû Abdullah el-Misnâvî gibi bazı Kuzey Afrikalı müellifler onun bu adı taşıyan bir eseri bulunduğunu söylemişler, Ali Abdülvâhid Vâfî (Muḳaddime, neşredenin girişi, I, 152) ve M. Abdülganî Hasan ise (Mecelle [Mayıs 1961], s. 66-67) Şifâʾü’s-sâʾil’in İbn Haldûn’un babasının amcası Abdurrahman’a ait olduğunu ileri sürmüşlerdir. Muhammed Abdullah İnân, Abdurrahman Bedevî ve Muhammed b. Tâvît et-Tancî gibi çağdaş araştırmacılar eserin İbn Haldûn’a ait olduğunu savunmuşlardır. İbn Haldûn’un bu eseri Muḳaddime’den önce 1372-1374 yılları arasında Fas’ta iken yazdığı kabul edilmektedir. İbrâhim eş-Şâtıbî (ö. 790/1388), Fas âlimlerine bir mektup göndererek tasavvufa girmek isteyen bir kişinin şeyhe bağlanmasının şart olup olmadığını sormuş, İbn Haldûn da soruyu bu eseriyle cevaplandırmıştır. Muhammed b. Tâvît et-Tancî tarafından yayımlanan eseri (İstanbul 1957) Süleyman Uludağ Tasavvufun Mahiyeti adıyla Türkçe’ye çevirmiştir (İstanbul 1977).
3. Kitâbü’l-ʿİber (Kitâbü Tercemâni’l-ʿİber) ve dîvânü’l-mübtedeʾ ve’l-ḫaber fî eyyâmi’l-ʿArab ve’l-ʿAcem ve’l-Berber ve men-âs̱arahüm min-ẕevi’s-sulṭâni’l-ekber. İbn Haldûn’un bir dünya tarihi niteliği taşıyan bu eseri önsöz ve giriş mahiyetinde kaleme aldığı ve “mukaddime” adını verdiği bölümle üç kitaptan oluşan yedi ciltten meydana gelir. Müellif girişte tarih ilminin önemine, tarih yazımında takip edilen usullerin araştırılmasına, tarihçilerin düştükleri hatalara, sahip oldukları asılsız kanaatlere ve bunların sebeplerine temas etmiş, tarih ilminin kapsamlı bir tarifini yaparak kendi tarih anlayışını ortaya koymuştur. “Beşerî umran ilmi” adını verdiği yeni ve özgün bir ilim dalı kurduğunu, kendisinden önce bu alanda hiç kimsenin araştırma yapmadığını ve bu ilmi kurarken kimseden faydalanmadığını belirten İbn Haldûn, güttüğü amaç ve buna ulaşmak için izlediği yöntem hakkında da sağlıklı bilgiler verir. Bu sebeple araştırmacılar bu girişe ayrı bir değer vermişlerdir. İbn Haldûn’un Muḳaddime* olarak bilinen meşhur eseri el-ʿİber’in birinci kitabıyla bu önsöz ve girişten meydana gelir. İbn Haldûn’a haklı bir şöhret kazandıran, İslâm ve hatta dünya düşünce tarihinin en özgün eserlerinden biri olan Muḳaddime’ye bu adı İbn Haldûn vermemiştir. el-ʿİber’in altı ana bölüme ayrılan I. cildi zamanla Muḳaddime diye anılır olmuştur. Bu birinci kitap çok defa diğer kitaplardan ayrı olarak istinsah edilmiştir. Muḳaddime ilk olarak Nasr el-Hûrînî tarafından basılmış (Bulak 1274), Etienne-Marc Quatremere de üç cilt halinde tenkitli neşrini yapmıştır (Paris 1858). Eserin daha sonra da birçok baskısı yapılmış ve çeşitli dillere tercüme edilmiştir. el-ʿİber’in ikinci kitabı, başlangıçtan İbn Haldûn’un zamanına kadar kavimlerin ve hânedanların, başta Araplar olmak üzere onlara komşu olan Nabatîler, Süryânîler, Farslar, yahudiler, eski Mısırlılar, Yunanlılar, Rumlar, Türkler ve Franklar gibi milletlerin tarihini kapsar. Eserin II-V. ciltlerini oluşturan bu kitapta İbn Haldûn kısaca Hz. Peygamber, Hulefâ-yi Râşidîn, Emevîler ve Abbâsîler, Doğu İslâm dünyasındaki diğer müslüman hânedanların tarihine de yer vermiştir. İbn Haldûn, el-ʿİber’in fazla özgün kabul edilmeyen bu bölümünü yazarken geniş ölçüde Taberî ve Mes‘ûdî gibi tarihçilerin verdikleri bilgileri aktarmakla yetinmiştir. Bununla beraber bu kısımda yer yer güzel tahlillere, mâkul açıklamalara ve gerçekçi yorumlara da rastlanır. el-ʿİber’de olayları Taberî gibi kronolojik değil Belâzürî ve Mes‘ûdî gibi konularına ve dönemlere göre anlatan İbn Haldûn’un tarihî olayları Muḳaddime’de ortaya koyduğu esaslara uygun ve tenkitli bir şekilde yorumlayıp yorumlayamadığı, tarih felsefesiyle ilgili teorisini eserine uygulayıp uygulamadığı tartışılan bir konu olmuştur. el-ʿİber’in üçüncü kitabı, Berberîler’in ve Zenâteliler’in tarihini ele alan bir Kuzey Afrika (Mağrib) tarihi olup eserin VI ve VII. ciltlerini oluşturur. Bu bölümde İbn Haldûn, Doğulu İslâm tarihçilerinin fazla bilgi sahibi olmadıkları için eserlerinde yeterince yer vermedikleri Mağrib tarihiyle ilgili çok değerli bilgiler verir. Ayrıca bu bilgilerin büyük bir kısmı şahsî gözlemlerine, sözlü rivayetlere ve günümüze ulaşmamış bazı belgelere dayanmaktadır. İbn Haldûn, el-ʿİber’in son cildine “et-Taʿrîf bi’bni Ḫaldûn müʾellifi hâẕe’l-kitâb” başlığı altında kendi biyografisini de eklemiştir. Başlangıçta hayatının 797 (1395) yılına kadar olan kısmını anlattığı bu bölümü el-ʿİber’in bir zeyli olarak düşünen İbn Haldûn (bu bölüm 1284’te [1867] el-ʿİber’in zeylinde, 1322’de [1904] Muḳaddime’nin hâmişinde yayımlanmıştır) daha sonra eseri tekrar ele almış, hayatının 807’ye (1405) kadar olan kısmını yazmıştır. İbn Haldûn, son şekliyle “et-Taʿrîf”i ayrı bir kitap olarak düşündüğünden et-Taʿrîf bi’bni Ḫaldûn müʾellifi’l-kitâb ve riḥletühû ġarben ve şarḳen şeklinde adlandırmıştır. Eserin bu genişletilmiş şekli Tancî tarafından yayımlanmıştır (Kahire 1951). XI. (XVII.) yüzyıldan sonra eserin adı bazı kaynaklarda ve kataloglarda (meselâ bk. Brockelmann, GAL Suppl., II, 342) Riḥletü İbn Ḫaldûn şeklinde kaydedilmiş, bu durum İbn Haldûn’un bu isimde ayrı bir eseri bulunduğu şeklinde bir yanlış anlamaya sebep olmuştur. Eserin tenkitli neşrini yapan Tancî’nin belirttiğine göre İbn Haldûn et-Taʿrîf’i Tunus’ta yazmış, daha sonra da eklemeler yapmıştır. Bedevî ise kitabın iki aşamada Kahire’de yazıldığı görüşündedir (Müʾellefâtü İbn Ḫaldûn, s. 74). İbn Haldûn’un sonradan yaptığı ilâveden önceki şeklini 797’de (1395) Mısır’da tamamladığını belirtmesi (et-Taʿrîf, s. 278) eserin Kahire’de yazıldığını göstermektedir. İbn Haldûn, et-Taʿrîf’te sadece kendi hayatına dair bilgi vermekle yetinmeyip şahit olduğu veya içinde yaşadığı içtimaî, siyasî, tarihî, edebî ve kültürel faaliyetler hakkında geniş açıklamalar yapmıştır. Görev yaptığı hânedanlıklar, devlet düzeni ve saray hayatına dair verdiği bilgiler Muḳaddime’deki teorilerini aydınlatıcı, el-ʿİber’deki bilgileri tamamlayıcı mahiyettedir. Bu eserde yer alan bazı resmî yazışmalar, fermanlar, hükümdarlar arasında teâti edilen mektuplar tarihî birer belge niteliğindedir. Başta Lisânüddin İbnü’l-Hatîb olmak üzere İbn Haldûn’un dostlarına, devlet adamlarına, âlimlere, şairlere, ediplere yazdığı mektuplar da o çağdaki içtimaî, siyasî ve edebî hayat hakkında değerli bilgiler ihtiva etmektedir. Şiir yazmaya da heves eden İbn Haldûn 380 beyit kadar şiirini bu eserine almıştır. Kamhiyye, Zâhiriyye ve Sargatmışiyye medreselerine müderris tayin edilmesi dolayısıyla yaptığı açış konuşmaları, hitabeleri, verdiği ilk dersler onun nesir ve hitabet kabiliyeti hakkında bir fikir vermektedir (et-Taʿrîf, s. 280, 293). İbnü’l-Hatîb ile mektuplaşmaları (a.g.e., s. 82-155), Gırnata sultanının veziri İbn Zemrek ile Gırnata Kadısı Ebü’l-Hasan el-Binnî’nin ona yazdıkları iltifat ve övgü dolu mektuplar o dönemin edebiyat, sanat anlayışı ve dostluk ilişkileri konusunda bilgi vermesi bakımından önemlidir. İbn Haldûn, et-Taʿrîf’i uzun bir zaman dilimi içinde yazdığından eserde yer yer tekrarlara rastlanır. Müellifin eserde izlenimlerine ve duygularına çok az yer verdiği görülmektedir. Olayların kendisini nasıl etkilediğini fazla anlatmaz. Meselâ iki yıl süren hapishane hayatı, veba salgını yüzünden ölen annesi, babası ve hocaları, batan gemide boğulan ailesi hakkında kısa bilgiler vermekle yetinmiştir. Evlilikleri, çocukları ve kardeşlerine dair verdiği bilgiler de çok sınırlıdır. Sadece Mısır’da kadı olduğu zaman irat ettiği hutbede ve Timur’la görüşmesini anlattığı bölümde izlenimlerine yer vermiş, duygularını dile getirmiştir. Bütün bunlardan, onun bu eserde daha çok övünmeye vesile olan hususlara yer verdiği anlaşılmaktadır. et-Taʿrîf ayrıca, İbn Haldûn’un Muḳaddime’de söz konusu ettiği tarih ve toplumla ilgili görüşlerinin oluşum biçimini ve niteliğini anlamaya yardımcı olması bakımından önem taşır. Eser aynı zamanda bir tür itiraflar niteliğinde de görülmüştür. İbn Haldûn bu eserinde bazı zaaflarından ve hatalarından bahsetmiş, yaptığı hataları mâzur göstermeye çalışmıştır. et-Taʿrîf, Baron Mac-Guckin de Slane tarafından Fransızca’ya (“Autobiographie d’Ibn Khaldun”, JA, III [1844], s. 5-60, 187-210, 291-308, 325-353), Walter Joseph Fischel tarafından da İngilizce’ye (“Ibn Khaldun’s Autobiography in the Light of External Arabic Sources”, Studi Orientalistici in onore di Giorgio Levi Della Vida, I [Rome 1956], s. 287-308) tercüme edilmiştir. el-ʿİber’in Muḳaddime ve et-Taʿrîf bölümlerinin ayrı baskıları yanında tamamının ilk baskısı yedi cilt halinde Mısır’da yapılmıştır (Bulak 1284; Beyrut 1399/1979). Abdüllatif Subhî Paşa, Mehmed Ali Paşa’nın teşvikiyle el-ʿİber’in ikinci ve üçüncü kitabını Türkçe’ye çevirmeye başlamış ve İran’da Sâsânîler sülâlesine kadar olan kısmı tamamlayıp Miftâḥu’l-ʿİber adıyla neşretmiş (İstanbul 1276), daha sonra da iki cüz halinde Selefkiler ve Eşkâniyân’dan bahseden ve onların paralarını inceleyen bir zeyil yazarak Tekmiletü’l-ʿİber adıyla yayımlamıştır (İstanbul 1278). Bu zeyil Halîl el-Hûrî tarafından Arapça’ya tercüme edilmiştir (Beyrut, ts.). el-ʿİber’in Mağrib tarihine ait VI ve VII. ciltleri Histoire des berbères et des dynasties musulmanes de l’Afrique septentrionale adıyla Baron Mac-Guckin de Slane tarafından Fransızca’ya tercüme edilmiş ve Kitâbü Târîḫi’d-düveli’l-İslâmiyye bi’l-Maġrib adıyla Arapça metniyle birlikte iki cilt halinde basılmıştır (Alger 1847-1851). Nasrîler’le ilgili bölümün De Slane’ın tercümesinde mevcut olmayan kısmını da Maurice Gaudefroy-Demombynes tercüme etmiş (Histoire des Benoul Ahmar, rois de Grenade, Paris 1898), Abdülmuhammed Âyetî eseri el-ʿİber Târîḫ-i İbn-i Ḫaldûn adıyla Farsça’ya çevirerek dört cilt halinde yayımlamıştır (Tahran 1368). Bunlardan başka İbnü’l-Hatîb, İbn Haldûn’un İbn Rüşd’ün eserlerini özetlediği bir kitabıyla Merînî Hükümdarı Ebû İnân’a veya Nasrî Hükümdarı V. Muhammed el-Ganî-Billâh’a sunmak üzere mantık konusunda yazdığı rivayet edilen bir risâlesi, hesaba dair bir kitabı, kendisinin fıkıh usulüne dair bir manzumesi ve Bûsîrî’nin Ḳaṣîdetü’l-bürde’sine yazdığı bir şerhi olduğunu söyler (el-İḥâṭa, III, 507-508). Kâtib Çelebi de Şerḥu Ḳaṣîdeti İbn ʿAbdûn adlı bir eseri ona nisbet eder (Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 228). İbn Haldûn, Timur’un isteği üzerine Kuzey Afrika ülkelerini kısaca tanıtan on iki sayfalık bir risâle yazdığını, bunun Moğol (Tatar) diline tercüme edildiğini söyler (et-Taʿrîf, s. 370; Abdurrahman Bedevî, s. 286-287). BİBLİYOGRAFYA İbn Haldûn, el-ʿİber, VII, 379 vd.; a.mlf., Muḳaddime (nşr. Ali Abdülvâhid Vâfî), Kahire 1951, tür.yer.; ayrıca neşredenin girişi, I, 30-113, 123, 152; a.e. (trc. F. Rosenthal), New York 1967, tercüme edenin girişi, I, s. VII-XIV, XXII-LXVII; a.mlf., et-Taʿrîf bi’bn Ḫaldûn (nşr. Muhammed b. Tâvît et-Tancî), Kahire 1951, s. 1-2, 5, 21-22, 68, 77, 82-155, 229, 248, 278, 280, 293, 314, 330, 370-373; ayrıca bk. tür.yer.; İbn Hazm, Cemhere, Kahire 1948, s. 430; İbn Abdülber, el-İstîʿâb, III, 592, 605; İbnü’l-Hatîb, el-İḥâṭa, III, 497-516; İbn Hacer, Refʿu’l-iṣr ʿan Ḳuḍâti Mıṣr (nşr. Ali Muhammed Ömer), Kahire 1418/1998, s. 233-237; a.mlf., el-İṣâbe, Kahire 1939, III, 592, 595; a.mlf., İnbâʾü’l-ġumr, V, 328-332; İbn Arabşah, ʿAcâʾibü’l-maḳdûr, Kahire 1868, s. 353-356; Sehâvî, eḍ-Ḍavʾü’l-lâmiʿ, II, 145-149; a.mlf., el-İʿlân bi’t-tevbîḫ, s. 129-130, 177, 322; İbnü’l-Kādî, Ceẕvetü’l-iḳtibâs, Rabat 1974, II, 410-413; Ahmed Bâbâ et-Tinbüktî, Neylü’l-ibtihâc (İbn Ferhûn, ed-Dîbâcü’l-müẕheb içinde), Kahire 1329-30, s. 169-170; Makkarî, Nefḥu’ṭ-ṭîb, VI, 171-192; Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 228; M. Abdullah İnân, İbn Ḫaldûn: Ḥayâtühû ve türâs̱ühü’l-fikrî, Kahire 1933; Brockelmann, GAL, II, 314; Suppl., II, 342; Walter Joseph Fischel, Ibn Khaldūn and Tamerlane, Berkeley-Los Angeles 1952; Aʿmâlü mihricâni İbn Ḫaldûn, Kahire 1962; Sâtı‘ el-Husarî, Dirâsât ʿan Muḳaddimeti İbn Ḫaldûn, Beyrut 1967, s. 105; Ümit Hassan, İbn Haldun’un Metodu ve Siyaset Teorisi, Ankara 1977, s. 95 vd.; Abdurrahman Bedevî, Müʾellefâtü İbn Ḫaldûn, Tunus 1979, s. 5-74, 77-207, 216-257, 260-269, 286-287, 328-331, 334-335; Abdülhak Adnan Adıvar, “İbn Haldûn”, İA, V/2, s. 738-743; M. Talbi, “Ibn Khaldūn”, EI2 (Fr.), III, 849-855; Yûsuf Rahimlû, “İbn Ḫaldûn”, DMBİ, III, 441-458; Franz Rosenthal, “Ebn Kaldūn”, EIr., VIII, 32-35. https://islamansiklopedisi.org.tr/muellif/suleyman-uludag
Bu bölüm ilk olarak 1999 senesinde TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 19. cildinde, 538-543 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.
Görüşleri. İbn Haldûn’un düşünce sisteminin merkezini ilk defa kendisinin temellendirdiği “umran ilmi” oluşturur. Bu ilim, âlemin umranından ibaret olan insan toplumunu ve ona tabiatı gereği ârız olan halleri, bu hallerin zorunlu sonuçlarından ibaret olan tarihi ve tarihin hakikatini konu edinmektedir (Muḳaddime, I, 286, 328, 331). Umran ilminin amacı, insanları taklitten kurtarıp daha önce olmuş bitmiş olanla daha sonra olacak olanın anlaşılması konusunda bir bakış açısı kazandırmaktır (a.g.e., I, 285-286). İbn Haldûn, bu kevn ve fesad âleminde kalıcı olanı tesbit ederek olup bitenin (kâinat) kendisine dayandığı esasları ortaya çıkarmak, böylece hem geçmişin hem de geleceğin anlaşılmasını mümkün kılacak bir ilim arayışı içindedir. Umran ilmi bir tür toplum metafiziğidir; toplumun zatî arazlarını ele alması açısından da bir anlamda ontolojidir. Bu ontolojinin, “var olmak bakımından var olan”ı ele alan ontolojiden ayrıldığı temel husus o güne kadar metafiziğin veya metafizikçilerin farkedemediği bir varlık alanını, tarihî-toplumsal varlık alanını inceleme konusu yapmasıdır. İbn Haldûn’un asıl başarısı, tarihte olayları sebep-sonuç ilişkisi içerisinde ele almak gerektiğine dayalı metodolojiye yaptığı vurguda değil o güne kadar farkedilmeyen tarihî-toplumsal varlık alanını keşfetmesindedir. Bundan dolayı umran ilmini tarihin olduğu kadar felsefenin de bir bölümü olarak görür (a.g.e., I, 282, 285-287).
İbn Haldûn umran ilmini şekillendirirken iki ayrı varlık alanını birbirinden ayırır (a.g.e., III, 1010 vd.). Bunlardan birincisi olan “unsurlar âlemi” geleneksel anlamda metafizik ve buna bağlı olarak da tabîiyyâtın, ikinci varlık alanı olan “havâdis âlemi” ise umran ilminin konusunu teşkil eder. Havâdis âlemi oluş-yok oluş âlemidir. Doğrudan insana bağlı ve bağımlıdır. Ancak insanla var olabilir, aynı şekilde insan da yalnız onunla vardır. Bu iki varlık alanı arasındaki en esaslı fark, insanın fizikî varlığı ve ferdiyeti itibariyle birinci varlık alanına ait olması, ikinci varlık alanının ise insanın var oluşu gereği toplumun zorunlu bir neticesi olarak ortaya çıkması, yani insana ait olmasıdır. Havâdis âlemi toplumla birlikte ortaya çıktığı için toplumsal, zaman içerisinde olup yok olduğu için de tarihîdir, dolayısıyla tarihî-toplumsal bir varlık alanıdır. İbn Haldûn, insan fiillerinin içinde gerçekleştiği ve aynı zamanda insan fiillerinin bir neticesi olduğu için, tek tek zatlardan oluşan unsurlar âlemine karşılık havâdis âleminin insan fiillerinden oluştuğunu söyler (a.g.e., II, 598; III, 1069). İnsanların birlikte yaşamasıyla fizikî dünyada mevcut olmayan asabiyet, mülk, devlet gibi birçok şey ortaya çıkar. Buna bağlı olarak insanlar fizikî dünya üzerinde bazı tasarruflarda bulunarak onu kendi imkânları ve amaçları doğrultusunda yeniden inşa ederler. Umran da bu inşa neticesinde ortaya çıkar. Ancak umran kalıcı değildir; halden hale geçer. Bir insan başarısı olan umran âlemin bir tür yeniden inşası, hatta yeni bir âlemin inşasıdır, âdeta “yeni bir yaratma”dır. Umranın ahvalinin değişmesiyle tarihî-toplumsal varlık da değişime uğrar (a.g.e., I, 326). Tarihî-toplumsal varlık alanını unsurlar âleminden ayıran önemli bir özellik onun itibarî bir varlık alanı oluşudur. Bu varlık alanının asabiyet, mülk, güç gibi unsurları vardır. Unsurların bir tür “itibar”lar olarak varlık kazanmaları ve bu itibarları yitirdiklerinde yok olmaları onların mahiyetini teşkil eder. Bu itibarlarla oluşan unsurlar, bir defa oluştuktan sonra insanlar karşısında unsurlar âlemini teşkil eden maddî varlıklar gibi bir objektiflik kazanır ve insanlara kendilerini zorunlu olarak kabul ettirirler. İnsanlar tarafından zorunlu biçimde teşkil edilen bu varlık alanının unsurları zamanla insanların karşısına zorlayıcı bir güç olarak çıkar ve onların hayatları kadar tarihî gidişi de tayin eder. Bu durum insanın var oluşunda bulunan çok esaslı bir gerilimdir ve kendi başına bir insanlık problemidir. İbn Haldûn, tarihî-toplumsal varlık alanını keşfederken aynı zamanda bu gerilimi de göz önüne sermektedir. İbn Haldûn’a göre her şey ve oluş bir amaca yöneliktir (a.g.e., II, 545). İnsan varlık şartları açısından toplumsallığa, toplumsallık asabiyete, asabiyet de mülke mâtuf olarak var olur. Gayesini tahakkuk ettiren varlık varlık sebebini yitirir ve yok olur. Onun yerini benzer amaçlara yönelmiş olan yeni varlıklar alır. Bâki olan sadece Allah’tır. İbn Haldûn’da görülen toplum metafiziği bu oluş-yok oluşun sabit ve genel geçer kurallarını, kendi ifadesiyle “sünnetullah fî halkıhî” veya “âdetullah”ı tesbit etme gayretinin adıdır. İnsanın toplumsal bir varlık oluşu İbn Haldûn’un düşüncesinin hareket noktasını teşkil eder (a.g.e., I, 337). İnsan ancak bir toplum içerisinde ve toplumsal olarak var olur. Toplumsallık zorunlu biçimde sadece insan toplumunda bulunan bir dizi oluşumu da ortaya çıkarır. İnsan bir taraftan beslenmek ve korunmak için gerekli olan şeyleri temin etmek, bir taraftan da hayatiyetini sürdürebilmek için canını ve elinde bulunan şeyleri muhafaza etmek zorundadır. Bu zaruretler ancak bir toplum içerisinde ve dayanışma sayesinde karşılanabilir. Dolayısıyla insanın var oluşu toplumun varlığına bağlıdır. Toplum, insanların yalnız belli mekânda bir arada yaşamaları değil, aynı zamanda bir düzen içerisinde yaşamalarıdır. İnsanların kendilerini ve ellerinde bulunanı savunabilmeleri ve kendileriyle birlikte diğerlerini de gözetmeleri bu düzenin esasını teşkil eder. Bu gözetmeyi herkes aynı güçte yapamayacağı için aralarından birinin bunu diğerleri adına yapması gerekmektedir. Bu durum toplum içinden bir otoritenin ortaya çıkmasını zorunlu kılmaktadır. İbn Haldûn’un tesbit ettiği varlık alanı olan “âlemü’l-havâdis” insanların tek tek iradeleriyle planlayarak oluşturdukları bir âlem değildir. Bu âlem, unsurlar âleminde olduğu gibi bir toplum içinde mevcut olan insanla birlikte zorunlu olarak ortaya çıkmaktadır. Ancak insanlarda var oluş, bütün amaçların kendisine döndüğü gaye olduğu için yok olan sadece toplumsal varlığın bir hali olmakta, bir hal yok olurken onun yerini başka bir hal almakta ve böylece insan türü zorunlu biçimde halleri değişse de toplumsal olarak varlığını sürdürmektedir. Umran ilminin meselelerini ortaya koyarken İbn Haldûn önce tarihe bir bütün olarak bakar ve umranın değişen şartlarını zâhirde gelen haberlerin gerisine giderek tesbit eder; bu hallerin gerekli ön şartını ve neticelerini açıklar. Böylece insan toplumu varlığını muhtelif hallerde sürdürürken başta zaruri ihtiyaçları olmak üzere hallere bağlı yeni ihtiyaçların nasıl ortaya çıktığını ve bu ihtiyaçların nasıl temin edildiğini açıklar. Bundan dolayı İbn Haldûn tarih yazıcılığını, toplumsal hayatın hallerini, bu hayatı mümkün kılan siyaset ve devleti, bunların oluş ve yok oluş şartlarını, insanların geçim yollarını ve bu yolların hallerle olan bağının ortaya konulmasını, hallerle birlikte ortaya çıkan zorunlu sonuçları ve bir bütün olarak tarihi anlaşılır kılmayı umran ilminin belli başlı meseleleri şeklinde ele alır. Ona göre bütün bu süreçlerin çift yönü vardır. Bunların insanlardan, zaman ve mekândan bağımsız sadece bazı ön şartların gerçekleşmesiyle zorunlu biçimde oluşması asıl önemli olan tarafıdır. İkinci yön ise ön şartlarla ilgili olmakla birlikte bu ön şartların bu şartlarda yaşayan insanlar tarafından algılanmasına bağlıdır. İbn Haldûn açıklamalarını bu iki noktadan yapmaktadır. Önce genel düşüncesini, olayların, olup bitenin gerisinde ve üstünde olan, bâtınî tarafını ortaya koyduktan sonra bunun bir fenomen olarak insanlar tarafından onların perspektiflerini dikkate alarak nasıl algılandığını ortaya koyar ve bu iki yönü birleştirerek “fenomenolojik” biçimde meseleyi anlaşılır hale getirmeye çalışır. Daha sonra örneklerini sıralar. Örneklerde hangi faktörün veya yönün ne kadar etkin olduğuna işaret ederek tezini olgularla doğrular (a.g.e., II, 521-525). İbn Haldûn’un gözlemleri ve yetişme döneminde aldığı felsefe ve özellikle mantık eğitimi, kendisine zâhirde olup bitenin anlaşılmasının onun gerisinde bulunan ve doğrudan idrak edilemeyen bâtınî esasların tesbitiyle mümkün olacağını öğretmiştir. Bu da ona tarih yazıcılığı alanında tenkidî bir tavır ortaya koyma imkânını sağlamış, bir bütünlük içinde tarihte olup bitene bakıp havâdis âleminin gerisinde bulunan ilkeleri araştırmak onda bir tavır olarak yerleşmiştir. İbn Haldûn, olup biteni incelerken tarihin toplumsallığın bir gerçekleşme sürecinden ibaret olduğunu farketmiştir. Bundan dolayı tarih içinde toplumsallaşma sürecini kendine konu edinen umran ilmi bir yönü ile tarih felsefesi, başka bir yönü ile de tarihe yönelmiş toplumbilim olarak görülebilir; ancak bu ilim iki disiplinin de ötesinde esas itibariyle klasik felsefe geleneği içinde ifade edilmiş bir toplum metafiziğidir (krş. Muhsin Mahdi, s. 225 vd.). Tarih ve Tarih Yazıcılığı. İbn Haldûn tarihi “yolu kutsal, faydası çok, gayesi şerefli bir ilim” olarak tanımlar (Muḳaddime, I, 291). Çünkü onunla ümmetlerin ahlâklarında, enbiyanın sîretlerinde, meliklerin siyasetlerinde ortaya çıkan hallere vâkıf olunur. Bunlara vâkıf olmak isteyen kişi çeşitli kaynaklara, çeşitli disiplinlerden elde ettiği bilgilere ve her şeyden önce onu doğruya ulaştıran ve hatalardan koruyan iyi bir tefekküre muhtaçtır. İbn Haldûn’a göre tarih denildiğinde genel olarak bir dönemin veya bir neslin haberlerinin anlatılması kastedilir. Tarihçi haberleri derleyip eserini telif ederken asırların, nesillerin genel durumlarını tesbit eder ve haberlerin açıklanmasında bunlara başvurur (a.g.e., I, 325). Tarihin zâhirî ve bâtınî olmak üzere iki yönü vardır. Zâhirî yönüyle tarih olup bitenlerin naklinden ibarettir. Tarihî olaylar tarihin seyrinde tesir icra etmiş olaylardır. Bu olayların fâilleri insan topluluklarıdır. Zâhirî yönüyle tarih olayların nasıl gerçekleştiğini ve ne gibi sonuçlar ortaya çıkardığını, ahvalin nasıl değiştiğini, devletlerin sınırlarının nasıl genişlediğini, insanların yeryüzünü nasıl imar ettiklerini anlatır; bâtınî yönüyle de bütün bu olayları var ve mümkün kılan esasları söz konusu eder. Bu yönüyle tarih umran ilmine tekabül eder. Bu ikinci anlamıyla tarih hikmetin aslî bir unsurudur ve bu yönüyle de bir tür felsefedir (a.g.e., I, 282). Birinci anlamıyla tarih yazıcılığının bazı eksiklikleriyle birlikte İslâm tarihçileri tarafından çok yaygın bir şekilde gerçekleştirildiğine işaret eden İbn Haldûn, özellikle rivayetlerin sıhhati konusunda yeterli araştırma yapılmamasını, olayların sebepleri üzerinde yeterince düşünülmemesini bu eksiklikler arasında zikreder. Yapılması gereken şey, gerçeğin anlaşılmasını engelleyen unsurların basîretle tesbit edilerek ayıklanmasıdır. Rivayetleri tenkitçi gözle ele alan bir tarihçinin nakledilenleri kabul ve red konusunda ölçüsünün kendisi olması ona göre tarih yazıcılığının en esaslı ilkesidir. Böyle bir tarihçinin en önemli özelliği, umranın muhtelif halleri ve bu hallerin her birinin ayrı tabiatları olduğunu bilmesi ve bu bilgiye dayanarak onlara dair karar vermesidir (a.g.e., I, 283). Yani umran bir vâkıa veya bir varlık alanı olarak tarihçinin karşısında bulunmakla birlikte onun hakkında edindiği veya edinmek istediği mâlumat doğrudan değil dolaylıdır. Çünkü göründüğü haliyle umran bir sebep değil bir neticedir; netice olması hasebiyle de onu ortaya çıkaran sebeplerin neler olduğu ve bu sebeplerin kalıcı bir düzeni olup olmadığının araştırılması gerekir. Olayları doğru tasvir eden haberler bulunmadan tarih yazıcılığı, tarih yazıcılığı olmadan da ikinci anlamıyla tarih ilmi mümkün olamaz. Zira tarih ilmi, tarih yazıcılığını teşkil eden rivayetlerin ve tarihî eserlere anlamını veren çerçevenin esasını teşkil eder (a.g.e., I, 319-320; II, 547-548). Tarih yazıcılığının dayandığı haber tabiatı gereği doğru veya yanlış olabilir. Tarihçinin görevi, ilk olarak doğru haberi yanlışından ayırarak doğru olanları bir düzen içinde bir araya getirmektir. Ancak tarihçiler birçok sebepten dolayı bunu gereği gibi yapmamıştır. İbn Haldûn, tarihçilerin bir mezhebe veya bir görüşe bağlı olmaları yüzünden (a.g.e., I, 328) benimsedikleri görüşlerine uyan haberin sıhhatini araştırmaksızın nakletmelerini düştükleri hataların en başında zikreder. Ona göre gördükleri veya kendilerine nakille ulaşan olaylara yanlış bir anlam yükleyerek nakletmeleri, haberin doğru olduğuna dair bir tevehhümle hareket etmeleri, olayları içinde gerçekleştikleri şartlar çerçevesinde kavrama konusundaki yeteneksizlikleri, makam ve mevki sahiplerine yaranmak için eser telif etmeleri de onları yanlışlara sevketmiştir. Tarihçilerin en yaygın hatası umrandaki ahvalin tabiatı hakkındaki bilgisizlikleridir (a.g.e., I, 329). Çünkü her hadisenin zatında veya ona ârız olan ahvalde sadece ona ait olan bir tabiatı vardır. Eğer bir olay hakkındaki bir haberi işiten tarihçi onun öyle olmasını gerektiren sebepleri ve bunların tabiatlarını bilirse bu bilgi ona haberlerin doğrusunu yanlışından ayırt etme imkânını verir. Bu ise rivayetlerin sıhhatini araştırma konusunda en tesirli yoldur (a.g.e., I, 329-330). İbn Haldûn’a göre tarihçi, müfessir ve nakilcilerin düştüğü hataların temel sebebi sadece nakillere itimat etmeleri, bunları benzer olaylara kıyaslamamalarıdır (a.g.e., I, 291-292). Sürekli değişen hadiselerin gerisinde değişmeyen bazı ilkeler vardır. Bu noktadan bakıldığında geçmişle gelecek suyun suya benzediğinden daha fazla birbirine benzer. Bu benzerliğin farkedilebilmesi için çok dikkatli bir müşahede gerekmektedir. Tarih ilmiyle umran ilmi bu noktada buluşmakta, tarih umran ilminin zâhiri, umran ilmi ise tarihin bâtını olmaktadır. İbn Haldûn sadece tarih yazıcılığının nazariyesiyle uğraşmamış, aynı zamanda tarih yazıcılığının tarihini de ana hatlarıyla ortaya koymuştur. Zâhirî anlamıyla İslâm tarih yazıcılığının önce umumi tarih yazıcılığı şeklinde başladığını, özellikle Mes‘ûdî’den (ö. 345/956) sonra gelen tarihçilerin umumi tarih yazıcılığını terkederek genellikle içinde yaşadıkları devletin, bölgenin ve şehirlerin tarihini, kendi yaşadıkları dönemdeki olayları nakletmeyi tercih ettiklerini söyler. Yine bu dönemde, daha önce telif edilen eserlerde bulunan yanlış rivayetleri tahkik etme ihtiyacı hissedilmediği gibi olaylarla ilgili bir dizi uydurma sözler de nakledilmiş, tahkikten vazgeçilerek taklide yönelinmiştir. Netice itibariyle İslâm tarih yazıcılığı başlangıçta oldukça sağlam esaslara dayansa da zamanla bu işe ehil olmayan insanların elinde güvenilir bir ilim olmaktan çıkmıştır. Bu müelliflerden sonra gelenler ise tarih yazıcılığını bazı rivayetleri bir tasnife tâbi tutmadan nakletmekten ibaret zannetmişlerdir. Bu tarihçilerin eserlerinde meselâ bir devletle ilgili olaylar ele alınarak onlara dair rivayetler nakledilmiş, ancak bu devleti ortaya çıkaran sebep, bu devletin kendisine ilke edindiği amaç, böyle bir hareketi başarılı kılan unsurlar ve bu unsurların etkin hale geldiği süreç üzerinde hiç durulmamıştır. Okuyucu, zihninde ortaya çıkan bir dizi soruya cevap bulamamaktadır (a.g.e., I, 284-285). Tarih kadar tarih yazıcılığı da tarihin seyrini tayin eden güçlerle yakından ilgilidir. Diğer bir ifadeyle, yazılan tarih olup bitenin yerine geçen ikinci bir gerçeklik alanı oluşturur. Bu gerçeklik, duruma göre mevcut bir hali meşrûlaştırmak veya buna karşı çıkmak için kullanılabilir. Bundan dolayı tarih siyasetle her zaman alâkalı bir ilim olmuştur. İbn Haldûn’a göre tarihçi kendi dönemini umranın ahvalindeki değişikliklerin farkında olarak incelemelidir. Bu hususta eski tarihçiler sadece usul açısından örnek alınabilir. Eski tarihçileri gereği gibi anlayabilmek için onların döneminin farklı olduğunu bilmek ve bu farklılıkları tesbit etmek, bunun için de o dönemdeki umranın ahvalini öğrenmek, bu ahvali anlayarak yorumlamak gerekir. Ancak bundan sonra onun kendi dönemi için yaptığını diğer tarihçiler kendi dönemleri için yapabilirler. Bu özelliklere sahip tarihçi bazı dönemlerde ya hiç yoktur veya oldukça azdır (a.g.e., I, 325-326). İnsan. İbn Haldûn insanın toplumun oluştuğu şartlarda oluştuğunu söyler; her insan içinde yaşadığı toplumun bir aynasıdır. Bundan dolayı insanın doğuştan getirdiği bazı kabiliyetleri dışında bilgi ve ahlâk olarak belirlenmiş bir tabiatından bahsedilemez. Kabiliyetleri, içinde yaşadığı toplumsal şartlar çerçevesinde kazanan insan iki ayrı âlemin ortasında bir yerdedir ve onlarla müşterek bazı hususiyetlere sahiptir. Bunlardan birincisi hayvanlar, ikincisi melekler âlemidir. Bütün farklılıklara rağmen insan bu iki âlemle de irtibat kurabilecek özelliklere sahiptir. Onun bu iki âlemden ayrıldığı en önemli husus irade, kasıt ve fikir gücüdür (Muḳaddime, III, 1069). İnsan hayvanlar âleminden fikir gücü, melekler âleminden irade ve kasıt kuvvetiyle ayrılır. İrade ve kasıt, insanın daha önceki tecrübelerinden oluşturduğu tasavvurları sayesinde ortaya çıkar. Bu noktada insan iradesi ve kastının faaliyet alanı ilâhî irade tarafından sınırları çizilmiş olan oluş ve yok oluş ile kayıtlıdır (a.g.e., III, 1069). İrade ve fikir gücü ona, hislerin oluşturduğu geçici intibaların sınırları ötesine geçerek kalıcı olanı tesbit etme imkânı sağlar. İnsan âkıl bâliğ olduğu ve zihnî bir kemale ulaştığı an temyizî bir akla da sahip olur; bu temyizî akıl yardımıyla olaylar arasında doğrudan müşahede edilemeyen alâkalar kurar. Hatta bu olayların ve aralarındaki ilişkilerin de gerisine gitme kabiliyetine ulaşır. Böylece olayların gerisindeki saf formları (ma‘kūlât) tesbit edebilir. İbn Haldûn buna “nazarî akıl” veya “nazar” adını verir. Bu akla ulaşmanın riyâzet gibi çeşitli yolları vardır. İnsanın toplumsal bir varlık olması var oluşunu sürdürmesinin de ön şartıdır. Diğer bir ifadeyle insanın var oluş iradesi bütün zorunlulukların esasını teşkil eder. Çünkü insan tabii ihtiyaçlarını karşılamak için başkalarına muhtaç olduğu gibi varlığını muhafaza etmek için de başkalarının yardımına muhtaçtır. Onun varlığını tehdit eden tehlikelerin başında vahşi hayvanlar gelmektedir. Fizikî güç itibariyle bu hayvanlar karşısında zayıf olan insanın diğer canlılarda mevcut olmayan iki özelliği vardır. Bunlar onu diğer canlılar karşısında avantajlı kılar. Bu iki özellik fikir ve eldir (a.g.e., I, 338). İnsan, elinin taşıdığı imkânları farkedip düşünme kabiliyetinin yardımıyla geliştirip kullandığı aletler sayesinde en güçlü vahşi hayvandan daha güçlü olur. İnsanın düşünme kabiliyeti ve elinin olması zanaatların ve ilimlerin ortaya çıkmasının esasını teşkil eder (a.g.e., I, 338). Ancak ne zanaatlar ne de ilimler, bir kişinin tek başına oluşturup geliştirebileceği ve kullanabileceği kadar basittir. Zanaatların ortaya çıkıp gelişebilmesi için insan toplumu zaruri olduğu gibi zanaatlar sayesinde elde edilen aletlerin gereği gibi kullanılabilmesi için de insanların belirli bir düzen içinde birbirleriyle yardımlaşması zorunludur. İbn Haldûn’un ifadesiyle, “Yüce Allah, insan cinsinin yeryüzündeki bekasını ona fikir ve el vererek garanti altına almıştır”. İnsanın yapması gereken şey, kafasını ve elini kullanarak kendini korumak için faaliyette bulunmaktır. Sonuç olarak insanlar, varlıklarını sürdürmek istiyorlarsa bir toplum içinde hemcinsleriyle beraber yaşamak zorundadırlar. Bu sayede insan cinsi varlığını sürdürdüğü gibi, onun yaratılış amaçlarından olan yeryüzünün imarı ve orada halife olması da gerçekleşmiş olmaktadır. Bu aynı zamanda İbn Haldûn’un temellendirmeye çalıştığı umran ilminin konusunu teşkil eder (a.g.e., I, 338). İnsanın yeryüzünde halife olması onun yeryüzünü imar etmesi amacına yöneliktir. İnsan yeryüzünü mâmur hale getirince Allah’ın onu yaratmasındaki amacın yeryüzüyle ilgili kısmı tahakkuk etmiş olur (a.g.e., I, 340). İbn Haldûn’a göre umranın gerçekleşmesinin en önemli şartı uygun tabii bir çevrenin bulunmasıdır. Hayata uygun tabii çevre olmadan hayatın ortaya çıkması ve devamı mümkün değildir. Çevrenin hayata uygunluğunun derecesi ve çevrenin kendi özellikleri, umranın ortaya çıkacağı bölgenin keyfiyeti üzerinde doğrudan etkili olur. Bu etki, kendini bir taraftan tabii çevrenin sağladığı imkânlar ve dolayısıyla sınırlar olarak ortaya çıkardığı gibi, diğer taraftan çevrenin insanın ikinci tabiatı olan karakterini tayin etmesinden dolayı da önemlidir. Bu sebeple aynı iklimde yaşayanlar sadece fizik yönünden ve mânen müşterek bir zeminde bulunmazlar; bunun ötesinde ortak karakter özelliklerine de sahip olurlar. Umran ve umranın zorunlu ön şartı olan insan toplumu bir coğrafya ve bir iklim içinde ortaya çıkar ve bu iklimin öngördüğü özellikleri taşır. Coğrafya umranın ahvalini kendisine konu edinen tarihin mukaddimesidir. Bunun için İbn Haldûn, umran ilmini anlatmaya önce içinde yaşanılan dünyayı herhangi bir değer hükmü vermeden tasvir ederek başlar (a.g.e., I, 340-386). Yedisi esas olmak üzere yetmiş coğrafî bölgenin tasvirinden sonra bu bölgelerin özellikleriyle buralarda ortaya çıkan umranın özellikleri arasında bir ilgi kurmaya çalışır. Hayatta itidal esas olduğu için insanların maddî ve mânevî dünyaları inşa edilirken itidal bir tür standart oluşturur. Maddî dünyanın inşasında mutedil şartlar, insanlara sağladığı imkânlar vasıtasıyla mutedil bir maddî medeniyetin oluşmasını sağlar. Yüce Allah’ın bu mutedil şartlarda yaşayan insanlar arasından seçtiği peygamberler, mutedil bir mânevî dünyanın inşasının hem ilkelerini hem de örneklerini insanlara göstermişlerdir. Mutedil iklimde yaşayan insanlar bulundukları bölgeleri maddî medeniyet ve toplumsal kurumlar açısından dünyanın diğer bölgelerine göre daha mâmur hale getirmişlerdir. İbn Haldûn’a göre peygamberlerin büyük çoğunluğu özellikle bu yörelerden seçilmiştir. Bu husus onların, insanların ahlâkî kemale yönelik gelişimleri açısından en uygun özelliklere sahip olmaları ve dolayısıyla esas itibariyle mutedilliği ideal haline getiren dinî kabule en yatkın insanların bu yörelerde yaşamış olmalarıyla alâkalıdır (a.g.e., I, 387-388). İnsanların fizikî ve ahlâkî özellikleriyle yaşadıkları bölgelerdeki iklim şartları arasında doğrudan bir ilgi vardır. Çok sıcak ve çok soğuk bölgelerde doğup yetişen insanların fizyolojik özellikleri, meselâ deri ve göz renkleri, mutedil iklimlerin hâkim olduğu yörelerdeki insanlarınkinden sırf bu faktörler sebebiyle farklılık arzeder. İklimdeki tedrîcî farklılaşma kendini deri renklerinde de göstermektedir (a.g.e., I, 388-390). Sıcak yörelerde yaşayan insanlarda gözlenen hafifmeşreplik, acelecilik ve zevke düşkünlük, mutedil yörelerde yaşayan insanların davranışlarında ortaya çıkan hafiflik, soğuk iklimlerde yaşayan insanlarda gözlenen dikkat ve tedbire yönelik vurgu, insanların karakter özellikleriyle yaşadıkları iklim arasında bir ilişki olduğunu göstermektedir. İbn Haldûn’a göre bunun, Câlînûs’un (Galenos) dile getirdiği ve onun gibi düşünen Kindî’nin de savunduğu, sıcak iklimde yaşayan insanların akıllarındaki ve beyinlerindeki eksiklikten kaynaklandığı iddiası tamamen asılsızdır. Çünkü sıcak iklimlerde yaşayan insanlar mutedil iklimlerde yaşamaya başladıklarında sıcak iklimin özelliklerinin onlardan giderek silindiği görülmektedir (a.g.e., I, 391-392). İnsanın aldığı gıdalar da benzer bir şekilde onun fizikî yapısına ve karakterine tesir eder. Mutedil iklimde bulunan yörelerin önemli bir kısmı ziraata elverişli arazilerden oluşmaktadır. Buralarda yerleşik hayat daha yaygındır. Hayatlarını şehir, kasaba ve köylerde yerleşik olarak sürdüren insanların önemli bir kısmı bolluk ve refah içinde yaşadığı için geniş beslenme imkânlarına sahiptir. Fakat şehirlerde bolluk içinde yaşayan insanlar gereksiz hatta zararlı birçok gıda maddesini de tüketirler. Bunun sonucunda şehirlilerin vücutları biçimsiz ve çirkin olur. Zihnî faaliyetlerinde körelme, zekâlarında tembellik ortaya çıkar. Buna karşılık gıda çeşitleri az, hareket zorunlulukları çok olan göçebeler zor şartlarda yaşamanın getirdiği zekâ keskinliğine sahiptir. Şehirde yaşayan insanlar arasında riyâzet yapanların vücut ölçüleri daha mütenasip olduğu gibi zekâları da daha keskindir. Şehirlerde yaşayan rahata düşkün insanların tahammül güçleri zayıf olduğu için kıtlık zamanlarında ve diğer güç şartlarda çok çabuk telef olabilmektedir. Buna karşılık zor şartlarda yaşayan göçebe insanlar meşakkate daha dayanıklı bir vücut ve karakter yapısına sahiptirler. Bunun sebebi insan vücudunun kendisini alışkanlıklara göre ayarlayabilme kabiliyetidir. Ancak alışkanlık belirli bir süreci gerektirir. Birçok insan riyâzete başladıktan bir müddet sonra başka insanların dayanamayacağı, onlar için tasavvuru bile zor şartlarda hayatını sürdürebilmektedir (a.g.e., I, 396-397). İbn Haldûn, umranın fizikî-coğrafî ve insanî ön şartları üzerinde durduğu bahiste peygamberlik müessesesine özel bir yer ayırmıştır (a.g.e., I, 398-410). Bu husus, onun peygamberleri ve peygamberliği beşerî umran için gerekli maddî ön şartlardan kabul ettiği anlamına gelir. Peygamber ve onun tebliği umranın objektif ön şartlarından biridir. Peygamberliğin bir esası (vahiy), bu esası tebliğ eden peygamberin vasıfları ve kendisine verilen bazı karakter özellikleri (ismet), onu destekleyen bazı hârikulâde işleri (mûcize) vardır. Peygamberin toplum içinde ahlâkî özellikleri yanında makbul bir statüsünün olması da tebliğin başarıya ulaşması açısından gerekmektedir. Toplum. Bedevîlik ve Hadarîlik. İbn Haldûn, gözlemleri sonucunda tesbit ettiği toplumsal hayat şekilleri arasında ortak yanları dikkate alarak temel iki kategoriyi birbirinden ayırır (Muḳaddime, II, 467). Bu ayırımı yaparken esas aldığı husus insanların geçimlerini sağlama tarzlarıdır. Bu iki temel kategori göçebelik (bedâvet) ve yerleşikliktir (hadâret) (a.g.e., II, 474). İnsanların birlikte yaşaması zorunlu olmakla beraber hayatlarını sürdürebilmeleri için gerekli ihtiyaçlarını sağlama yolları bulundukları coğrafî-fizikî şartlara göre farklılık arzetmektedir. Birlikte yaşamanın esas sebebi hayatı devam ettirmek için yardımlaşmadır. İnsanlar birbiriyle yardımlaşırken zaruri ihtiyaçlarını temine öncelik verirler. Ancak şartlar insan topluluklarının önüne çeşitli alternatifler koyar. Bu alternatiflerin en başta gelenleri yeme içme, barınma ve korunmadır. Bunlar çevrenin doğrudan verdiği imkânlarla karşılanır. Bedevîlik, esasen fizikî çevrenin verdiği imkânlar üzerinde insanın herhangi bir işlem yapmadan, onunla yetinmesine dayanan bir hayat tarzıdır. Fizikî çevrede insanın müdahalesi olmaksızın mevcut olan şeyler ise daha çok bitki ve hayvanlarla onlardan elde edilen yiyecek, giyecek ve diğer eşyalardır. Göçebelik, insanın mahlûkat üzerinde onu değiştiren bir tasarrufta bulunmadan ondan istifade etmesi, yaşaması için zorunlu olan ihtiyaçlarını sağlayarak hayatını sürdürmesidir. Bundan dolayı göçebe vermeden almayı hayatının esas ilkesi haline getirmiştir. Bunun neticesinde göçebe, fizikî-coğrafî şartların önüne koyduğu ile yetinmek ve bunu tükettikten sonra kendisine benzer imkânları sunan başka bir yer aramak zorundadır. Bu anlamda göçebelik insanların birlikte yaşama biçimlerinin ilk ve öncelikli şeklidir (a.g.e., II, 467-468). Göçebenin herhangi bir yerde uzun süre kalması mümkün değildir. Hayvancılıkla uğraşan göçebeler sadece kendi ihtiyaçlarını karşılamak için çalışmaz, hayvanların da ihtiyaçlarını temin için gayret sarfetmek zorunda kalırlar. Bu sebeple sürekli yer değiştirmek zorundadırlar. Hayat tarzları elde ettiklerini muhafaza ederek biriktirmeye elverişli olmadığından buldukları ile yetinirler. Bunun temelinde ise kontrol edemedikleri bir çevreye bağımlı olarak yaşamaları ve çevrenin kendilerine sunduğu imkânlarla sınırlı kalmaları yatmaktadır (a.g.e., II, 468). Göçebeliğin en belirgin özelliği zor şartlarda hayatı sürdürme mücadelesi verilmesidir. Göçebelikle hayat mücadelesi çift yönlü olarak gerçekleşir: Yiyecek ve içecek temini, düşmanlardan korunma. Her iki açıdan da insanların birbirlerinin desteğine olan ihtiyacı hayatî önem taşır. İnsan tabiatı, sadece yaşama ve yaşatma değil başkalarına hâkim olma iradesine de sahiptir. Kısaca bedevîlik, zorunlu olarak bir toplumsal hayatı gerektirdiği gibi toplumsal hayat da zorunlu biçimde bir dayanışmayı (asabiyet) gerektirir. Dayanışma da hâkimiyet iradesini ortaya koyar. İbn Haldûn “bedevî” ile “hadarî” arasını tefrik etmek için “zarurî”, “hâcî” ve “kemalî” kavramlarını kullanır. Zarurî hayatta kalabilmek için gereken yiyecek, giyecek ve meskenden ibarettir. Hâcî zaruret arzetmeyen, ancak mevcudiyeti insanı daha da rahat ettirecek, o an için olmasa bile gelecekte ihtiyaç hissedilebilecek şeylerdir. Kemalî ise gelecekteki ihtiyaçlarını karşılama konusunda belli bir noktaya gelmiş olan insanların estetik ve başka kaygılarla geliştirdiği hususlardır. Bedevîler zaruri olanla yetinmek zorundadır. Hâcî ve kemalî ile sadece hadarîler ilgilenebilir. Hadarîlerin toplu olarak yaşamasının sebebi hâcî ve kemalî olanı geliştirerek muhafaza etmektir. İbn Haldûn bu kavramları muhtemelen Gazzâlî’den almıştır. Bu konu, Gazzâlî’nin özellikle el-Müstaṣfâ’sının “makāsıdü’ş-şerîa” ile ilgili kısmında incelenmiştir. İnsanlığın tarihî seyri içinde mevcut olan bedâvet-hadâret-fesad çizgisini İbn Haldûn, tarihin yaşadığı umranın ahvali açısından en esaslı gerilim olarak kabul eder. Bu gerilim bir anlamda tabii ve dolayısıyla zorunludur. İbn Haldûn’a göre bedevîler hayat şartları gereği cesur ve hemen bütün işlerini kendileri gören insanlardır. Buna karşılık yerleşik hayata alışmış olan kişiler sadece bir konuda uzmanlaşmışlardır. Bunlar, güvenlik de dahil olmak üzere bütün alanları ya başkalarına veya tâbi oldukları bir efendiye bırakmışlar, rahatlarına düşkün, dolayısıyla zor şartlarda yaşayamayacak duruma gelmişlerdir. Bunun sebebi, insanın zaman içerisinde alışarak benimsediği ve bir meleke haline gelen özelliklerin doğuştan getirdiği özelliklerin yerini almasıdır (a.g.e., II, 478-479). İnsan hayatında asıl olan zaruri ihtiyaçların teminidir; bu da göçebelikle sağlanır. Bundan dolayı göçebelik insanların hayat tarzları arasında öncü ve önceliklidir. Göçebelerin zamanla zaruri olanı teminde bir noktaya gelip hâcî olanı düşünmeye başlamaları, çevrelerini yavaş yavaş kontrol altına almaları, o çevrenin sağladığı imkânları kullanmaya başlamaları anlamına gelir ki bu da yerleşik hayata geçmek demektir. Bu aşamada giyim için elbise, ikamet için ev, korunmak için kaleler inşa edildiği gibi bunlarla ilgili iş bölümü ortaya çıkmaya başlar. Burada temel soru, göçebelikten yerleşik hayata geçiş sürecinin bir zorunluluk arzedip arzetmediğidir. İbn Haldûn bu durumu zaruret değil imkân kategorisi içinde görür. Bunun anlamı, göçebelikle yerleşik hayat arasında geçişli bir ilişkinin mevcut olmasıdır. Yani bazı göçebeler zaman içerisinde yerleşik hayata geçerken yerleşik hayatta bulunan bazı insan toplulukları da bir süre sonra yeniden göçebe haline gelebilirler. Her ne kadar birinci durum ikinciye göre daha yaygın ise de aralarında tek yönlü ve zorunlu bir ilişki yoktur. Ancak bedevîlerde ilk fırsatta yerleşik hayata geçme konusunda bir eğilim mevcuttur. Bedevîlikle hadarîlik arasındaki ilişki birincinin ikincinin aslı, ikincinin ise birincinin amacı ve sonuçlarından biri olmasıdır (a.g.e., II, 473). Hadarî bir hayat yaşayan insanların bu hayat tarzının getirdiği düzene uyma zorunluluğu ve toplumsal iş bölümü neticesinde ortaya çıkan rahat yaşama tarzı insanların karakterlerinde oldukça önemli farklılıklar meydana getirir. Bunu özellikle zalim yöneticilerin güç kullanarak insanları belli bir davranış biçimine zorlaması söz konusu olduğunda daha açık bir şekilde görmek mümkündür. Çünkü zorbalığa dayalı yönetimler insanların teşebbüs gücünü yok eder. Bu şartlarda yaşayan insanlar güdülen, kendiliğinden herhangi bir teşebbüste bulunmayan, korkak kişiler haline gelir. Bu durum sadece bir nesilde ortaya çıkmaz; zaman içerisinde insanlar kendi güvenliklerini başkalarına tevdi etmenin sonucu olarak kendilerine güvenlerini de yitirir, korunmaya muhtaç kadın ve çocuklar haline gelirler (a.g.e., II, 478). İbn Haldûn’a göre insan tabiatı iyilik ve kötülüğe meyyaldir. Ancak insan dine tâbi olmaz veya kötülüğe sevkeden alışkanlıklardan kaçınmaya dikkat etmezse kötülüğe kaymaya daha elverişlidir. Bir insanın başka bir insana düşmanlıkta bulunması ve ona zulmetmesi onun karakterinin bir parçasıdır. Bu sebeple bütün insan toplulukları birbirlerine düşmanlık ve zulüm etmelerini engelleyecek tedbirler almışlardır. Sonuçta hadarî bir hayata geçmiş olan yerlerde hükümdarlar koydukları kurallarla insanların birbirlerine zulmetmelerine engel olurlar. Yöneticilerin zaman zaman yaptıkları zulümler, bütün toplum fertlerinin birbirlerine karşı yapmaları mümkün olan zulümler dikkate alındığında istisnaî bir durum arzeder (a.g.e., II, 482). Bedevîler arasındaki düşmanlığı yaşları ve tecrübeleriyle saygı gören ve sözü dinlenen insanlar engelleyebilir. Dış tehlikeleri ise savaşabilecek durumda olanlar savuşturur. Bedevîleri birlikte yaşadıkları insanları savunma konusunda zorlayan bir emir bulunmadığı için bu işi yapmalarının daha farklı bir sebebi vardır. Bu da insanın kendi akrabalarına karşı duyduğu yakınlık ve bağlılıktır. Bu bağlılık Allah tarafından insanın tabiatına nakşedilmiştir. Göçebe olarak yaşayan insanlar arasında tabii bir aidiyet ve bağlılık mevcuttur. Bu sayede güçlü olanlar kendi hayatlarını tehlikeye atarak yakınlarını korumayı göze alabilirler. Göçebeler arasında mevcut olan dayanışma ruhu (asabiyet) onları barış zamanında düşmanların saldırı azmini kırarak, savaş zamanında ise düşmana karşı ortak savunma yaparak zulümden korur. Bundan dolayı asabiyet ve nesep bağı olmayan insanlar göçebe halinde yaşayamazlar. Çünkü onları zorluklar karşısında direnmeye itecek herhangi tabii bir güç mevcut değildir (a.g.e., II, 483). İbn Haldûn’a göre insan akrabalarına mânevî bir yakınlık duyar. Bu yakınlık hissi zor durumda kaldıklarında onları kurtarma arzusu ve gayreti olarak kendini gösterir. Nesep ilişkisi, insanların akrabalarına tabii bir şekilde duyduğu yakınlıktan ve tabii bir eğilimden ibarettir. İbn Haldûn’un nesebi, insanda mevcut olan bu tabii eğilime dayanarak insanlar tarafından teşkil edilmiş bir ilişki biçimi olarak gördüğünü söylemek mümkündür. Bundan dolayı yakın akrabalar arasında ilişki kesilir ve birbirlerinden uzaklaşırlarsa o zaman nesep sadece bir bilgiden ibaret kalır. Bu durumda nesebin, insanlar arasında yakınlaşma ve dayanışma sağladığı oranda varlık kazanan vehmî bir şey olduğu farkedilir (a.g.e., II, 484-485). Yani nesep tabii bir şey olmakla birlikte vehmîdir. Bu da onun itibarî olması anlamına gelmektedir. İtibarî ve vehmî bir varlığı olan nesep esasen kan bağını ifade etmek için kullanılmaktaysa da onun ötesinde bir alâkayı ifade etmektedir. Nesebin esasını aynı anne ve babadan veya akrabalardan gelen insanların normal şartlar altında diğer insanlara göre daha çok bir arada yaşamak zorunda kalmaları ve aralarında diğerlerine göre daha yoğun bir mânevî bağın ortaya çıkması teşkil eder (a.g.e., II, 568). İbn Haldûn, bedevî topluluklarda bütün zorunlu ihtiyaçların temin edildiğini gösterdikten sonra bunun aynı zamanda bir tür siyasî hayat şekli olduğu üzerinde durur. Bedevîleri tarihte bir faktör haline getiren şey, varlıklarını muhafaza etmeleri için zorunlu olarak aralarında ortaya çıkan asabiyet ve asabiyetle ortaya çıkan gücün başkalarına tahakküm etmeye yönelmesidir. Bu yönelme esnasında toplum henüz bedevîdir; ancak “mülk”e doğru attığı her adım onu bedevîlikten uzaklaştırır. Devlet ve Mülk. Toplumsal varlık alanında bazı karakter ve ahlâk özellikleri kazanan insan, zorunlu olarak diğer insanlarla beraber yaşarken yakın akrabalık ilişkilerinin getirdiği bir bağlılık duygusu ile yakın akrabalarını uzak akrabalarından, onları da aralarında akrabalık bağı olmayan diğer insanlardan ayırır. Bunun neticesinde toplumda birbirleriyle özel dayanışma içinde bulunan gruplar ve güç odakları ortaya çıkar. Bunlar arasında gücü en fazla olan, toplumsal gerçeklik ve varlık alanında gidişi tayin edecek başkanlığı elde eder (Muḳaddime, II, 489). İbn Haldûn, kendilerini sosyal bir mekân ve nesep açısından ortak kabul eden insanların bir toplum oluşturduklarını söyler. Bu topluma ait olan insanların kendilerini diğerlerinden ayırmasını ve bu sayede diğerlerine karşı savunma ve geçim konusunda iş birliğine yönelmesini “asabiyet” olarak tanımlar. İnsanların nesep gibi itibarî ilişkilere dayanıp oluşturdukları asabiyet onların bir toplum olarak varlıklarını sürdürmelerinin ön şartıdır. Bir toplumda iki tür dayanışma mevcuttur. Bunlardan birincisi insanların yakın akrabaları ile olan dayanışmalarıdır ki asıl asabiyet budur. İkincisi, daha çok aynı mekânda yaşayan insanların uzun süren bir birlikte yaşama süreci içinde ortaya çıkan ve ilkine göre daha gevşek olan bir dayanışma tavrıdır. Bu da bir “üst asabiyet”tir. Toplum içerisinde asabiyet sahibi gruplar arasında bir hâkimiyet mücadelesi başlar ve sonunda en güçlü olan diğerlerine hâkim olur (a.g.e., II, 728). Bu durum, toplumsal hayatın zorunlu olarak bir otoriteyi gerektirdiği olgusu ile de örtüşür. Çünkü toplum içerisinde düzen sağlanmadığı, insanların hak ve görevlerinin tesbit edilmediği ve bunlara uyulmasını gözeten bir merci bulunmadığı takdirde toplumsal hayat devam edemez. Böylece güç, kendisine meşrû bir geçerlilik alanı bulduğu gibi toplum da bu sayede varlığını sürdürür. Ancak toplumsal düzenin gözetilmesi her toplumda ve her yerde aynı şekilde gerçekleşmez. Bazı toplumlarda asabiyet mensupları arasında bulunanların en iyilerinden biri otoriteyi şahsında temsil eder (a.g.e., II, 499, 573-574). Bir kabile içinde iktidarı eline geçirerek iç işlerini düzene sokan asabiyet sahip olduğu güç gereği bununla yetinmez, daha uzak kabile ve toplulukları da hâkimiyeti altına almak için uğraşır. Böylece güçlenen asabiyet daha fazla güç ve hâkimiyet talep eder. Bunun neticesinde “devlet” ve “mülk” denilen toplumsal bir varlık şekli ortaya çıkar (a.g.e., II, 539-540). Devlet olma yoluna girmiş bir asabiyet, karşısında kendisini savunacak gücü olmayan bir devletle karşılaşırsa onun yerine geçer; onun hâkim olduğu bölgelere sahip olur. Eğer karşısındaki devlet yeterince güçlüyse veya asabiyet ortaya çıkarabileceği gücün tabii sınırlarına ulaşmışsa daha ötesine teşebbüs edemez. Bu durumda ya bulunduğu devlet içinde devleti taşıyan asıl asabiyetin gerisinde ve ona itaat etmiş bir güç halinde kalır yahut bağımsız olmakla birlikte sınırlı-güçlü bir birim olarak varlığını sürdürür. Tarihî-toplumsal varlık alanı aynı zamanda bir güç oluşturma ve güç talebi alanıdır. Toplum olarak yaşamak güce dayanır, güç de hâkimiyeti birlikte getirir. Hâkimiyet gücü arttırır, artan güç daha fazla hâkimiyet talep eder; bu durum şartlar ve zamanın imkân verdiği ölçüde sürer. Ancak sahip olunan güç zaman içerisinde yok olmak zorundadır. Her şey bir sona, her son yeni bir başlangıca doğru gider (a.g.e., II, 500). Aynı şekilde bir kabilenin başka bir güce itaat etmesi ve diğerlerine göre daha aşağı bir konumda olması da kabilede asabiyetin yeterince güçlü olmadığının işaretidir. Bu durum o kabilenin mülke ulaşmasının önündeki önemli engellerden biridir. Çünkü kendini savunacak durumda olmayanların daha ötesini talep etmesi mümkün değildir. Mülke ulaşamayan asabiyet ise zaman içerisinde yok olur. İbn Haldûn’a göre mülk zorunlu olarak asabiyetle elde edilir. Asabiyet mülkün gerekli şartı olmakla birlikte yeterli şartı değildir. Mülkü sağlamak ve muhafaza etmek için ahlâkî faziletlere de sahip olmak gerekmektedir. Mülke yönelmiş olan asabiyetin fizikî anlamda güçlü ve üstün olması yanında; ahlâkî meziyetlere de sahip olduğunu göstermesi ve insanların onu aynı zamanda ahlâkî açıdan üstün görmesi icap eder. Bu noktadan bakıldığında İbn Haldûn’un iktidarda zorunlu olarak iki unsur aradığı söylenebilir. Bunlardan birincisi asabiyet, diğeri ahlâkî unsur yani “hılâl”dir. Bu iki unsur olmadan iktidarın kalıcılığını ve nisbeten sürekli olduğunu gösteren mülk ve onun bir sonraki ve daha kâmil bir aşaması olan devlet ortaya çıkmaz. Bu durumda, iktidarın sürekliliğini sağlayan ahlâkî unsurun asabiyeti temsil eden hükümdarda gerçekleşmesi, yani onun ahlâkî meziyetlere sahip olması yeterli değildir. Çünkü hükümdar yönetimi temsil etmekle birlikte yönetim ondan ibaret değildir. Yönetim asıl olarak asabiyetin elindedir. Asıl tayin edici faktör asabiyet mensuplarının ahlâkî durumlarıdır. Eğer onlarda gerekli faziletler mevcut değilse yönetim bir zulüm mekanizması haline dönüşerek sadece güce ve zorbalığa dayalı bir hal alır ve ahlâkî meşruiyetini yitirir. Böyle bir yönetim varlığını uzun süre devam ettiremez. Bu düşüncesini insan tabiatıyla ilgili olarak da temellendiren İbn Haldûn’a göre insan, tabiatının hayvanî kısmıyla daha çok başkalarına karşı varlığını sürdürme çabası içinde iken insanî tarafıyla başkalarıyla birlikte yaşama gayreti içindedir. İnsandaki bu birlikte yaşama onun “nâtık” ve “âkıl” olmasıyla doğrudan alâkalıdır. Hayvanî tarafıyla insan şerre, âkıl ve nâtık yanıyla hayra daha yakındır. İnsanın hayra yakın olması mülk ve siyaset denilen toplumsal formlara esas teşkil ederek onların ortaya çıkmasını sağlar. Buradan İbn Haldûn’un mülk ve siyasete insanlara ait bir tür “üst ve üstün varlık alanı” olarak baktığı anlaşılmaktadır. Zira insanda hayra meyil bulunmasaydı mülk ve siyaset oluşamazdı. Bu durumda hem asabiyetin hem de ahlâkın gayesi mülktür denilebilir. Bu da bir anlamda, ahlâkî ve toplumsal olanın birleşerek tarihî-toplumsal varlık alanını tamamladığı mânasına gelmektedir. Mülk ve devlet tarihî-toplumsal varlık alanının önemli formlarından biridir. Varlık ise esasen müsbet bir şey olduğu için menfi olan şerre istinat edemez; müsbet olan hayra dayanmak zorundadır. Şer sadece bir kısım insan için menfaat, diğer insanlar için zarar ve acı anlamına geldiğinden insanların büyük bir kısmının kendi aleyhlerine olan şerre destek olması çok uzak bir ihtimaldir. Böylece hem tarihî-toplumsal varlık alanı, hem de onun gerçekleşme formlarından olan mülk ve siyasetin şerre dayanarak ortaya çıkması mümkün olmadığı gibi şerre dönüştükten sonra varlığını sürdürmesi de mümkün değildir. Siyaset zorunlu olarak hayrın bir neticesidir; aksi takdirde varlığını muhafaza edemez. Bundan dolayı İbn Haldûn siyaset ve mülkü halka kefalet, kullar arasında Allah’ın hükümlerini icra etmek için halifelik olarak görür (a.g.e., II, 505). İbn Haldûn’un ahlâka yaptığı vurgu mülkün de itibarî bir varlık şekli olduğunu ortaya koymaktadır. Bu husus, onun tarihî-toplumsal varlık alanı ile mülk ve siyaset arasında bir alâka kurduğunu göstermekte, toplum ve siyaset görüşünün esasını teşkil etmektedir. Mülk ve siyaset itibarî bir varlık alanı olduğuna göre varlığını itibara borçludur. Burada “itibar” kelimesini iki anlamda düşünmek gerekir. Bunlardan birincisi kendinde bir varlığı olmadığı, dolayısıyla bir kurgudan ibaret olduğudur. İkincisi, mülk ve siyasetin, hatta asabiyetin insanların yükledikleri ve kendi yüklendikleri işlevlere daha sonra uymaları anlamına gelir. İbn Haldûn insanların dünya hayatları ve maslahatlarını “hayır” kavramıyla ifade eder. Hayır burada “insanların maslahatlarını dikkate alan veya koruyan” anlamına gelmektedir. Bu anlamda şeriat, en yüksek hayrın kendisiyle gerçekleştiği ilke ve kurallar bütünüdür. Ortaya çıkıp güçlenmekte olan asabiyet bir taraftan ahlâkî faziletlere sahip olmak zorunda olduğu gibi, diğer taraftan kendisini bir güç ve bir otorite olarak kabul ettirmek ve daha fazla güç kazanabilmek için bu ahlâkî özelliklerini sonradan bu asabiyete intisap edenlere ispat etmek zorundadır (a.g.e., II, 505). Yani mülke doğru giden bir toplumun aynı zamanda ahlâkî açıdan güçlü bir durumda olması zorunludur. İktidar kesinlikle şahısların değil toplumların, en azından iktidarı taşıyacak kadar bir grubun üstlenip yürütebileceği bir sorumluluk ve ehliyeti gerektirmektedir. İbn Haldûn, bunun böyle olmasını ilâhî iradeye bağlayarak bir anlamda kevn ve fesad âleminde mevcut olan “sünnetullah”a benzer ikinci bir sünnetullahın varlığını tesbit eder. Galiplerle mağlûplar arasında her zaman zorunlu olarak bir düşmanlık ilişkisi olmadığına işaret eden İbn Haldûn genellikle mağlûpların galipleri taklit edilebilecek alanlarda taklide meylettikleri görüşündedir. Zira mağlûplar galiplerde bir kemal olduğuna ve bu kemal sayesinde onların kendilerine üstünlük sağladığına inanırlar. Bu inancın sebebi, ya galip geleni üstün görmek veya onun üstünlüğünün güçten değil bir başka şeyden kaynaklandığını var saymaktır. Galibiyetin esasını asabiyet ve ona dayalı güç yerine galiplerin hayat tarzının teşkil ettiği zannı da taklide yol açan sebeplerdendir. Galip gelene zorunlu olarak bazı konularda itaat edilir. Galibin kemal sahibi olduğu inancı mağlûpları ona tâzime yöneltir. Bu tazim hissi, mağlûplarda galiplerin üstünlüğü konusunda bir inanca dönüştükten sonra galiplerin bütün hallerine isteyerek ve severek uymaya başlarlar. Bunun belirli bir sınırı yoktur. İbn Haldûn, galiplerle mağlûplar arasındaki ilişkiyi baba ile oğul arasındaki ilişkiye benzetir. Oğulun babaya uyması, onun babasında olduğuna inandığı kemale dayandığı gibi mağlûp da galibi benzer bir şekilde görür. Bu husus, hükümdar ile onun etrafında bulunan memurlar arasında da gözlenmektedir. Aynı şekilde, “Halk hükümdarının dini üzeredir” sözü de halkın hükümdarına benzemeye çalıştığını anlatır. Bu da hükümdarın kemal sahibi olduğuna dair inanca dayanır. İbn Haldûn, kendi döneminde Franklar’ın hâkimiyeti altına girmiş olan Endülüs müslümanlarının Franklar’a benzemeye çalışmasını bu görüşünü teyit eden bir örnek olarak zikreder. İbn Haldûn, devlet fenomeninin ortaya çıkma süreciyle böyle bir fenomenin ortaya çıkması neticesinde oluşan yeni durumları birbirinden ayırır. Devlet fenomeninin ilk defa ortaya çıkması için bazı ön şartların gerçekleşmesi gerekir. Bunların ortaya çıkmasında fertlerin herhangi bir rolü bulunmamaktadır. Toplumsal hayat kendi tabiatının gereği mülk ve devlet denilen aşamaya ulaşır. Devlet, belli bir süre sonra ortadan kalkarken genellikle varlık alanı yok olmaz; onun yerine başka bir devlet veya devletler geçer. Bir devletin ortaya çıkmasıyla mevcut devletten başka bir devletin ortaya çıkması, ana hatlarıyla birbirine benzemekle birlikte birbirinden farklı yanları da vardır. İbn Haldûn’a göre devletin gücü ve sınırı onu kuran asabiyetin gücü ile orantılıdır. Asabiyet gücü tabii bir kuvvettir. Her devletin dayandığı asabiyetin ulaşabileceği tabii bir sınırı vardır ve devlet bu sınırı aşamaz. Aynı şekilde devleti taşıyan asabiyetin gücü onun dünyayı imar eden eserlerinin büyüklüğünü de tayin eder. Devlet, hâkimiyeti altına aldığı bölgelerin hepsini aynı derecede güçlü olarak savunamaz; merkezden uzaklaşıldıkça savunma gücü azalır. Bu azalma bir noktaya ulaştığında etraftaki diğer güçleri hâkimiyeti altına alamayacak duruma gelir. Devletin tabii sınırı, hâkimiyeti altında bulundurduğu ve savunabileceği son noktalardır. Bu sınır devletin gücündeki değişmeye bağlı olarak genişler veya daralır (a.g.e., II, 532-534). İbn Haldûn, İslâmiyet’in ilk döneminde başlayan ve hızla yayılan fütuhatın belirli bir dönemden sonra duraklayarak daha ileriye gidemeyişini müslümanların asabiyetlerinin ve asabiyet gücünün tabii sınırlarına ulaşması ile açıklar. Tabii sınırların asabiyetin gücüyle olduğu kadar asabiyete mensup olanların sayısıyla da ilgisi vardır (a.g.e., II, 534-536). Her türlü varlık gibi mülk de kendi tabiatında olanı gerçekleştirir. Mülkün tabiatı arasında İbn Haldûn’un özellikle zikrettiği hususlardan biri iktidarın ortak kabul etmediğidir. Devlet kuran asabiyet, zamanla bir tür üst asabiyet oluşturarak kendi gücüne diğerlerinin gücünü de ekler ve daha geniş bir alanda tesirli ve istikrarlı bir mülk ortaya çıkarır (a.g.e., II, 539). Ancak istikrar kendisiyle birlikte başka sonuçları da getirir. Meselâ reis konumunda olan kişi, istikrarla beraber yavaş yavaş iktidarı şahsîleştirerek asıl güç sahibi olan asabiyet mensuplarını zamanla yetki ve güçten uzaklaştırır; böylece iktidara gelmesini sağlayan ve dolayısıyla iktidarda hak sahibi olan unsurların yerine asabiyete mensup olmayan, sadece kendine sadık insanları getirir (a.g.e., II, 542). Bunun asıl sebebi insandaki ilâhlaşma eğilimidir. Bu eğilim tarihî-toplumsal varlık alanının düzeni ve istikrarı açısından da zorunludur. İktidarın tek elde toplanmasının genellikle ikinci ve üçüncü nesilde gerçekleştiğini müşahede etmek mümkündür (a.g.e., II, 540). Mülkün tabiatı gereği mülkle birlikte ortaya çıkan ikinci bir özellik de refahtır. Refaha bağlı olarak mülk sahipleri arasında bütün alanlarda bir zevk inceliğine yönelme görülür. Artık sadece sıradan ihtiyaçlarla uğraşılmaz; bunun çok daha ötesinde lüks ve zevk mülk sahiplerinin ilgi alanı içine girer. Bu noktada gidilebilecek sınırlar, sahip olunan mülkün imkânları ile servet ve kültürle doğrudan alâkalıdır. Mülkün tabiatı arasında rahatlık ve sükûn arayışı da vardır. Asabiyetin amacı iktidardır. İktidarda olan bir asabiyet tabii sınırlarına ulaşmışsa onun artık talep edeceği, ulaşmak için gayret sarfedeceği bir değer kalmaz. Bu durumda yapılacak tek şey, o zamana kadar sarfedilen gayretle elde edilen mülkün semeresini görerek rahat ve sükûn içinde yaşamaktır. İktidar sahipleri de iktidarları istikrar kazandıktan sonra rahata yönelirler. Artık güzel yaşama ve gününü gün etme onlarda bir amaç haline gelir (a.g.e., II, 541, 548). İbn Haldûn’a göre mülk, tabiatının gerektirdiği şeyleri gerçekleştirdiği zaman olgunluk çağına ulaşmış ve yavaş yavaş yaşlanmaya başlamış demektir. Çünkü imkânlar gerçekleştikten sonra unsurlar varlık sebeplerini yitirir. Varlık sebebini yitiren herhangi bir şey de varlığını yitirir. Asabiyet devlete, devlet de istikrara kavuştuğu zaman varlık sebebini gerçekleştirmiş olur. Varlığın sağladığı nimetlerden istifade etmek var oluşun amacı haline gelince varlığı sağlayan sebepler aslî gayelerini, dolayısıyla anlamlarını yitirirler. Bu durum sonun başlangıcı demektir. Lüks ve rahat devletin ilk aşamasında gerçekleşmeye başlarken gücü arttırıcı bir olgu olarak müsbet tesirler ortaya çıkarır. Refah sayesinde nüfus ve asabiyette bir artış görüldüğü gibi mevâlîde ve sanatlarda da bir artış olur. Ancak müsbet olan bu gelişme zaman içerisinde masrafların da artmasını birlikte getirir. İnsanlar rahat bir hayat için yüksek masraflar yapmaya alıştıktan sonra bunlardan kesinlikle tâviz vermeye yanaşmazlar ve giderek daha fazlasını talep ederler. Fakat imkânlar sınırlı, masraflar ve lüks sınırsızdır. Bu durumda rahata ve masraflara yönelme devlet açısından çok önemli ve vahim neticelerini göstermeye başlar. Başlangıçta devlet ve umran için bir kuvvet kaynağı olan lüks ve refah onu kemiren ve sonunu hazırlayan bir süreç haline gelir. Bu husus, devleti ve mülkü kurup taşıyan asabiyet aleyhinde bir gelişmeye dönüşünce artık devletin yerini diğer bir asabiyetin teşkil edeceği başka bir mülke bırakma sürecine girmesi başlar. Bu durum er veya geç tahakkuk ederek devlet yeni sahibinin eline geçer ve aynı süreç yeniden yaşanmaya başlanır. İbn Haldûn’un tavırlar (aşamalar) nazariyesi, onun tarihî-toplumsal varlık alanını nasıl kavradığının önemli bir misalini teşkil etmektedir (a.g.e., II, 553-556). Bu tavırlar, şahısların veya grupların planlayarak gerçekleştirdikleri veya planlayarak değiştirebilecekleri bir şey değildir; tarihî-toplumsal varlık alanının mahiyeti gereği ortaya çıkar ve yok olur. Bundan dolayı tavırların farkında olmakla olmamak arasında önemli bir fark yoktur. Bazı şeylerin bilinmesi, belki bazı adımların daha geç veya daha erken atılmasına yardımcı olur, ancak sürecin tâbi olduğu kuralları değiştiremez. Çünkü tarihî-toplumsal varlık alanının tâbi olduğu kurallar bu varlık alanının mahiyeti ve tabiatının zorunlu neticesidir. Buna göre bir devletin kuruluş devri onun ilk aşamasını ifade eder. Devlet bu aşamada asabiyetin müşterek gayretiyle ortaya çıkar. Devlet varlığın tacıdır, güç ile iyi ahlâkın bir araya gelmesidir. Güç ile iyi ahlâkın bir araya gelmesi insanın “halife” olması ile alâkalıdır. Devlet güce, güç de asabiyete bağlı olduğu için devleti kuran iradenin bir asabiyete dayanması zorunludur. Bu varlık alanının ortaya çıkması ile aynı zamanda mülk de gerçekleşir. Mülk ise netice itibariyle sahip olmayı ifade eder. Mülk bir yönüyle maddî, diğer yönüyle de mânevîdir. Maddî kısmı doğrudan güce, mânevî kısmı ahlâka tekabül eder. Sadece güç ile ahlâkın birleşmesi yeni bir varlık alanını inşa edebilir. Bundan dolayı ilk aşamasında mülkün sahipleri diğer insanlara göre imtiyazlı bir konumdadır. Devletin kuruluş döneminde asabiyet sahiplerinde bulunan ahlâk ve yönelişler toplumda hâkim olacak olan ahlâk ve yönelişlere örnek teşkil eder. İkinci aşamada asabiyetin elinde olan gücün şahsîleşmesi süreci başlar. Bu süreç, iktidarın tek bir kişinin veya ailesinin elinde toplanmasıyla sonuçlanır. Bu iktidarın tabiatı gereğidir. İktidar, mahiyeti itibariyle müşterek bir hususiyet arzetmeyi uzun süre devam ettiremez. Çünkü iktidar ortaklık kabul etmez. İktidarın şahsîleşmesi süreci bütün yetkilerin tek elde toplanması anlamına gelir. Böylece devleti kuran iradenin ve gücün devletin selâmeti açısından güçsüz kılınması süreci başlar. Ancak güç olmadan iktidar devam edemeyeceği için daha farklı bir güç asabiyetin sahip olduğu mevkiye yerleşir. Bu yeni güç, hem gücünü aldığı kaynak hem de özellikleri açısından devleti kuran güçten farklıdır. Bu ikinci aşamanın sonunda, iktidarı içeriden tehdit etme ihtimali yüksek olan bir tür istikrarsızlık faktörleri tesirsiz hale getirilerek devletin istikrarı sağlanmış olur (a.g.e., II, 567-570). Üçüncü aşama, sağlanan siyasî istikrarla birlikte elde edilen imkânlardan faydalanma dönemidir. Bu aşamada artık istikrarı tehdit eden unsurlardan arınmış olan iktidar, hem dış hem iç tehditlere karşı kendini savunacak olan askerlere ve ülkenin imarına özel itina gösterir. Yönetimde görev alanlar büyük bağış ve hediyelerle mükâfatlandırılır. Siyasî alanda sağlanmış olan istikrar, iktisadî alanda da ülkenin zengin hale gelmesiyle kendini gösterir. Siyasî istikrarın esasını ise kâinatta tek hâkim olduğu gibi devlette de iktidarın tek elde toplanması teşkil eder. İbn Haldûn bu hususu varlığın kemale ermesi olarak görür. Ancak varlığın kemale ermesi aynı zamanda çöküşe ve yok oluşa yönelmesi demektir. Dördüncü aşama, istikrarın sadece ulaşılması gereken bir durum değil olması gereken ve yegâne doğru olan durum olarak anlaşılmasıyla alâkalıdır. İstikrar alışılan durum haline geldikten sonra ortaya çıkan yeni âdetler olması gereken âdetler olarak kabul edilir ve bunları ortaya çıkaran sebepler unutulur. Bunların anlamı ve işlevinden daha çok kendileri önemli kabul edilir. Bu bir taklit döneminin başlaması demektir. İktidarı elinde tutan ve iktidara hizmetleriyle katkıda bulunanlar için iktidarın amacı sadece mevcudu muhafaza etmekten ibarettir. Bu aşamada devlet hem iç işlerinde hem dış ilişkilerinde muhafazakârdır. Devleti mümkün mertebe çatışmadan uzak, barış içerisinde sürdürmek yegâne gayedir. Beşinci ve son aşama, iktidarı elinde bulunduranın onu keyfî bir şekilde kullanması aşamasıdır. Bu aşamada artık iktidar, kendini mümkün kılan dayanaklardan tamamen habersiz, kendisinin vazgeçilemez ve zorunlu olduğu yanılgısı içerisinde, kendi kısa vadeli çıkarlarını düşünerek mevcut durumdan âzami ölçüde istifade etmeyi bir ahlâkî ilke haline getirir. Bu durum devletin ihtiyarlık aşamasına geldiğini gösterir. Bu aşamada artık ne iktidarı ayakta tutan bir güç ne de bunun gerekli olduğunun farkında olan bir yönetici mevcuttur. İktidarı sağlayan güç (asabiyet) tesirsiz hale gelmiştir, dolayısıyla yok olmuştur. Herkes mümkün mertebe gününü gün edip mevcuttan âzami ölçüde istifadeyi amaç haline getirmiştir. Mevcut ise sınırlı olduğu için devlet ya içeride güçlü bir asabiyet sahibi bir grup tarafından yıkılıp yeniden inşa edilir veya dışarıdan gelen güçlü bir devlet tarafından yıkılarak tarihî bir faktör olmaktan çıkar. Bütün bunlar zorunlu olarak gerçekleşen süreçlerdir. Bu süreçlerin gerçekleşmesini hiç kimse engelleyemez. İbn Haldûn’un devlet ve mülk görüşü, tarihî-toplumsal varlık alanında temel tayin edici olan gücün oluş ve yok oluş sürecini ortaya koyar. Bu süreç sadece Allah’ın bâki olduğu kuralının bir tezahürüdür. Siyaset. Üstünlük ve güce dayanan ve zorunlu olarak gerçekleşen mülk, tabiatı gereği zamanla var oluş amacının aksine faaliyetlerde bulunur. Bu durumda asabiyet sınırlı bir kesime menfaat sağlarken bunların dışında kalanların karşısına bir zulüm çarkı olarak ortaya çıkar. Bu ise devletin var oluş amacına aykırıdır. Var oluş amacıyla çelişen bir şeyin varlığını sürdürmesi mümkün olmadığı için her devletin kendine ait yönetim ilkelerine sahip olması, buna göre kanunlar çıkarılması ve bu kanunların uygulanması gereği ortaya çıkmıştır. Bu kanunlar büyük düşünürler, devlet adamları ve onların fikir babaları tarafından uyulması gereken kurallar olarak ifade edilmişse buna “aklî siyaset” denir. Aklî siyaset takip eden devlette insanların büyük bir kısmının menfaati gözetilir. Ancak bunlar tamamen dünyevî menfaatler olup insanlığın yaratılış amacına uygun değildir (Muḳaddime, II, 774). Bunların yanında bir başka siyaset daha vardır ki bu siyaset Allah’ın tayin ettiği bir “şâri‘” tarafından konulan kurallara dayanır. İbn Haldûn bu siyasete “şer‘î” veya “dinî siyaset” adını verir. Sadece şer‘î siyaset insanlığın var oluş amaçlarına uygun kuralları ihtiva eder. İnsanların yaratılış amacı bu dünyada herhangi bir şekilde yaşamak veya hayatta kalmak değil âhirette saadeti sağlayacak olan dine uygun yaşamaktır. Dünya hayatının bütününü düzenleyen şeriatların gelmesi, insanları en iyi bilen Allah’ın razı olduğu ölçülerin icra edilmesi içindir. Bu husus, İbn Haldûn’un mülkü varlığın tacı olarak görmesi veya insanın halifeliğiyle ilgili görüşüyle birlikte düşünüldüğünde onun dinî siyaseti varlığın kemali için en doğru yol olarak gördüğünü söylemek mümkündür (a.g.e., II, 577). İnsana düşen görev, uymak zorunda olduğu bu zorunluluk çerçevesini farkederek dünya ve âhirette saadeti aramaktır. Bu saadete ulaşmanın yolu ise dine uymaktır. Dine uymak ve kul olarak yaşamaya çalışmak insanın asıl görevidir. Bu noktada insanların dünya ve âhiretteki maslahatlarını en iyi bilen Allah’ın bunları dikkate alarak gönderdiği dinin siyasetin esasını teşkil etmesi, hem insanın bu dünyadaki var oluş maksadına hem de burada bulunuş amacına uygun olduğundan dolayı zorunludur. Bu duruma İbn Haldûn “hilâfet” adını verir ve hilâfeti, insanların dünyadaki bulunuş amaçlarını tahakkuk ettiren yegâne yönetim şekli olarak tanımlar. Hilâfet İbn Haldûn’un ifadesiyle, “dini korumak ve dünyada onunla siyaset yapma hususunda şeriat sahibine vekâlet etmek“ anlamına gelmektedir (a.g.e., II, 576-578). İbn Haldûn’a göre tarihî-toplumsal varlık alanında bir peygamber vasıtasıyla tebliğ edilen din, umran ilmi açısından fizikî-coğrafî ve toplumsal faktörlere denk bir faktördür. Din esas itibariyle bir “inşâ” ve olup bitene bir müdahaledir, bu sebeple de tabii değildir. Bundan dolayı şer‘î haberlerde vâkıaya mutabakat aranmaz (a.g.e., I, 331). Dinî bir haberin kendisi “inşâî” olduğu için inanıldığı vakit bir vâkıaya esas teşkil eder ve tesiri açısından diğer zorunlu ilkeler gibi gidişi değiştirir. Bu hususla ilgili olarak İbn Haldûn’un verdiği en önemli misallerden biri her dinin kendi başına ve kendisine göre ilimler ortaya koymasıdır. Aklî ilimler insanlık için müşterek olmakla birlikte dinî ilimler dinle birlikte ortaya çıkan özel ilimlerdir. İbn Haldûn, dinin tarihî seyir üzerindeki tesiri konusuna çok özel bir yer verir. Bu noktadan hareketle dinin değil dine bağlı olarak gidişin değiştiğini söyler. Toplumsal oluşumlar, Arap asabiyeti gibi meselelerin yanında muhtelif ilimlerin ortaya çıkmasını, bunların gelişmesini İslâmiyet ile alâkalı görür. Ona göre bütün bu oluşumların merkezi Kur’an’dır. Dil ilimlerinin ortaya çıkması, Arapça üzerinde gösterilen hassasiyet ve şer‘î ilimlerde ortaya çıkan gelişmelere dayanmaktadır. Eğer şer‘î ilimler gereği gibi veya belirli bir oranda gelişmeseydi aklî ilimlere dair tercüme ve teliflerin yapılması mümkün olmazdı. Bu aynı zamanda dinin “teklifî emir” ihtiva etmesiyle doğrudan alâkalıdır ve bu emir “tekvînî emir” ile birleşince insanlığın yeryüzünü imar etmekten ibaret olan yaratılış amacı gerçekleşmiş olur. İbn Haldûn’a göre hilâfet aklen değil icmâen vâciptir. Bu noktadan hareketle İbn Haldûn’un, müslümanların Hz. Peygamber’den sonra bir yöneticisinin olması ve onun da siyasetini mümkün mertebe dine uygun biçimde yürütmeye çalışmasını bir icmâ olarak gördüğü söylenebilir. İbn Haldûn bir yönetici tayininin aklen ve şer‘an vâcip olmadığı, bunun sadece İslâm ahkâmını uygulamak için gerekli olduğu, müslümanların kendi aralarında dinî hükümleri uygulaması durumunda herhangi bir yöneticiye ihtiyaçları bulunmadığı, dolayısıyla bu hususun dinî bir mesele olmadığı şeklindeki görüşü reddeder. Bu görüşü savunanların, mülk ile birlikte ortaya çıkan ve din tarafından tasvip edilmeyen birçok hususa dayanarak mülkün bizâtihi kötü olduğu kanaatine ulaştıklarını, yöneticinin bulunmadığı bir dünyada yaşamanın daha uygun olacağını düşündüklerini söyler. Halbuki her ne kadar mülk ile birlikte bazı arzu edilmeyen şeyler de ortaya çıkabiliyorsa da mülkün gerçekleştirdiği esas şeyler şeriat tarafından da öngörülmektedir. Meselâ şeriat insan türünün korunmasını amaçlarından biri olarak görmekte, bu da mülk tarafından sağlanmaktadır. Şu halde mülkü iyi veya kötü olarak görmek doğru değildir, mülk sadece zorunludur. Zorunlu olarak esasen mevcut bulunan bir şeyin var olup olmaması değil nasıl olması gerektiği tartışılabilir. Bu hususta tayin edici olan da icmâdır. Ayrıca hükümlerin icrası bir gücü, güç de asabiyeti gerekli kılmaktadır. Asabiyet ise kendi içinde mülke yönelmiş olarak mevcuttur (a.g.e., II, 581). Halifede bulunması gereken özellikleri zikrederken İbn Haldûn “el-ahkâmü’s-sultâniyye” türü kitaplardaki görüşleri özetler. Bu özellikler arasında sayılan Kureyşli olma şartını ise o dönemde İslâm dünyasında mevcut kuvvet durumu dikkate alınarak söylenmiş bir şart olarak kabul eder. Ona göre ilim, adalet, kifayet ve selâmet açısından asgari şartları taşıyan herkes halife olabilir. Halifelik esasen bir güç meselesidir; bir hak değil bir vazifedir. Bu vazife ümmet açısından farz-ı kifâye, yeterli gücü elinde bulunduranlar, yani asabiyet sahibi gruplar için farz-ı ayındır. Çünkü Allah insanı yalnız gücünün yettiğinden sorumlu tutar. Bunun anlamı, hilâfeti üstlenip yürütebilecek durumda olan asabiyet bu görevi gücünü koruduğu sürece uhdesine alarak yürütmekle yükümlüdür. Bu husus, tarihî-toplumsal varlık alanının kuralları ile tamamen uyum halindedir. İbn Haldûn’un ifadesiyle, “Varlık bunun şahididir; bir ümmetin veya neslin yönetim işini ona üstünlük kurandan başkası yürütmemiştir” (a.g.e., II, 587). İbn Haldûn, hilâfetle mülk arasındaki ayırımı otoritenin ne olduğu noktasından hareketle belirler. Hilâfette asıl olan dinin otorite olması ve hiç kimsenin bir başkasına bir işi zorla yaptırmamasıdır. Buna göre otorite doğru olduğuna inanılarak benimsenen dindir. İnsanların herhangi bir dış faktör veya güce bağlı olmadan kendi iradeleriyle dine uymaları halinde, önceden formel bir anlaşma veya uzlaşma söz konusu olmaksızın aralarında güç ve söz birliği oluşabilmekte ve din bu oluşumun esasını teşkil edebilmektedir. Böylece ortaya çıkan söz ve güç birliği, daha başka şekillerde ortaya çıkan asabiyetlerle mukayese edilemeyecek kadar güçlü bir ilişki biçimi ortaya çıkararak dünyanın en güçlü ve en ahlâklı toplumunu oluşturabilmektedir. Bunun sonucunda güç başka ülkelere yönelerek oraları da ele geçirmeyi ister. Bu istek dinin cihad emriyle de örtüşür ve dinî bir görev haline gelir. Bu ise varlıkla değerin buluşması ve ayniyeti anlamına gelmekte, başka bir ifade ile böyle anlarda varlık kemale ermektedir. Ancak bu durum da kalıcı değildir. Zamanla alt asabiyetler kendini göstererek tarihî-toplumsal varlık alanında önemli bir faktör olur. Böylece diğer asabiyetlerle bir çatışma ortaya çıkar. Öte yandan iktidar tabiatı gereği tek elde toplanarak mülke dönüşür. Mülk de kendi tabiatında olanı tahakkuk ettirerek duruma göre dinin öngördüğü ahlâkî faziletlerden uzaklaşabilmekte, zaman zaman sefahatin ve arzuların tatmin edildiği bir makam haline dönüşebilmektedir (a.g.e., II, 607-608). Hilâfetin iki temel görevi vardır. Birincisi, insanın dinin mükellef kıldığı şeylere uymasını sağlayacak ön şartları hazırlamak, ikincisi yönetimi altındaki insanların beşerî umran içinde maslahatlarını gözetmektir (a.g.e., II, 624). Hilâfet, bir müessese olarak bu hususları gerçekleştirmek için kendi alt kurumlarını oluşturur. İbn Haldûn, bu konuların normatif tarafının fıkıhta ve “el-ahkâmü’s-sultâniyye” kitaplarında ele alındığına işaretle (a.g.e., II, 626) bu müesseselerin nasıl ortaya çıktığını tasvirî bir şekilde inceler. Mülk, eğer İslâmî bir hususiyet arzediyorsa bu hususları hilâfete tâbi olarak sürdürür; yani mülk bizâtihi İslâmî veya gayri İslâmî bir yönetim şekli değildir. Ancak takip ettiği ilkeler açısından İslâmî bir hüviyet kazanabilir. Bu durumda hilâfetin üstlendiği görevleri ona tâbi olarak üstlenir ve devam ettirir (a.g.e., II, 664). Mülk İslâmî bir hususiyet arzetmezse tamamen dünyevî maslahatlar gözeterek varlığını ve müesseselerini oluşturur; zamanla bir zulüm çarkı haline gelir ve Allah’ın takdir ettiği âna kadar yönetimini sürdürür. Hilâfetin ve mülkün kurumları, onun tabiatında mevcut olanın mahiyetine uygun bir şekilde tahakkukundan ibarettir (a.g.e., II, 624-625). Din İslâmî devlet ve varlığın sûreti, devlet ve buna dayalı olarak ortaya çıkan tarihî-toplumsal varlık onun maddesidir. Din, İslâm devletini ve ona dayanan her şeyi tayin eden en önemli faktördür (a.g.e., II, 900). İbn Haldûn’a göre asabiyet zorunlu olarak mülke yönelir; bedevîlik de insan tabiatı gereği hadarîliğe yönelmiş olarak bulunur. Bu yöneliş, her asabiyetin mülke ulaşamaması gibi her zaman tahakkuk etmeyebilir; ancak böyle bir yönelişin mevcudiyeti esastır. İnsanlardaki hadarîliğe yöneliş rahat ve sükûna yöneliktir. Rahat ve sükûn hadarîlikle gerçekleştiği için özellikle mülke ulaşmış olan topluluklar hadarîliğe yönelir. Mülk sahipleri genellikle yerleşik hayatı tercih ederler. Şehirlerin ortaya çıkması devletin ortaya çıkmasından sonra mümkün olur; varlıklarının devamı da devletin veya mülkün varlığına bağlıdır. Bundan dolayı devletin şehirlerden önce de mevcut olduğunu veya şehirlerin olmadığı yerlerde devletin bulunduğunu kesin bir şekilde söylemek mümkündür. İbn Haldûn, tarihî-toplumsal varlık alanının insanın iradesi dışında ve ondan bağımsız olarak mevcut olduğunu kabul etmektedir. Küllî irade gidişi tayin etmekte, ancak bu tayin kalıcı olan hiçbir şeyi öngörmemektedir. İnsan iradî veya gayri iradî olarak bu gidişe katılmaktadır. Allah, olayların kendi iradesi yönünde gerçekleşmesi için insanlara hidayet eder. Bu hidayete uyulsa da uyulmasa da insanlar kendi türlerinin bekasını koruyacak oluşumlara zorunlu olarak katılırlar. İnsanın cüz’î iradesi, kendi içinde barındırdığı imkânlar açısından bu oluşuma katılmayı mümkün kılacak tarzda tecelli etmektedir. Yani insan hangi kararı alırsa alsın bu karar tarihî-toplumsal varlık alanının kuralları içinde oluşmakta, böylece ilâhî irade her hâlükârda tecelli etmektedir (a.g.e., II, 921-922). İlim. İbn Haldûn klasik felsefe geleneği içinde düşünen müslüman bir düşünürdür. Bu husus kendini hem ilim anlayışında hem de ilim tasnifinde gösterir. Ona göre ilim bir alanla ilgili mâlumat yığını değil bir melekedir ve bu melekeye sahip olan insanlar tarafından taşınır. İlmi taşıyanlar bir toplum içerisinde var olduklarından toplumsal şartlara bağlı olarak ilimlerin durumunda da değişiklikler ortaya çıkar. İlimler de tarihî-toplumsal varlık alanının bir parçasıdır. Dolayısıyla bu varlık alanının kuralları çerçevesinde ortaya çıkar, gelişir ve yok olur. İlimlerin en önemli özelliklerinden biri geleneksel olmalarıdır. İslâm ilim ve eğitim tarihinde geleneği sened (silsile) ifade eder. İlimler senedlerini muhafaza ettikleri sürece toplum tarafından itibar görürler. Siyasî hayatta gerçekleşen yükseliş ve düşüşler ilmî hayata da aynen yansır. İlim adamlarına ilgi, vakıf gibi müesseselerle kalıcı hale getirilirse ilim de buna bağlı olarak kalıcı hale gelebilir ve siyasî dalgalanmalardan etkilenmez (Muḳaddime, III, 1257-1260). İbn Haldûn, ilmi bir meleke olarak görürken bu hususta dayandığı en temel tecrübe dil bilgisidir. Bir dili bilmek, onu meleke olarak kullanabilmek olduğu gibi bir ilmi bilmek de o ilmin meselelerinin çözülmesi hususunda meleke sahibi olmak anlamına gelir (a.g.e., III, 1262). İbn Haldûn İslâm tarihinin ilk döneminde ilim ve ilim anlayışına, ilimlerin ortaya çıkışına dair önemli tesbitlerde bulunur. Bu tesbitler, ilmi ferdî bir vâkıa olarak görmediği için sosyolojik bir açıklama niteliğini taşır. İlimlerin mahiyetleri hakkındaki görüşünü tarihlerinden hareketle ortaya koyan İbn Haldûn’a göre ilimler, İslâmiyet’in ilk dönemlerinde sistematik bir tarzda değil daha çok günlük hayatın birer parçası olarak nakledilen rivayetlerden teşekkül etmiştir. O dönemlerde ilim dinle aynı anlama gelmekte, Kitap ve Sünnet’ten ibaret olarak görülmekteydi. İlim hayatın kendisi olduğu için günlük hayatın içinde ve hayatla birlikte yaşanarak naklediliyordu. Hz. Peygamber’in sahâbîleri çeşitli Arap kabilelerine göndermesi onlara dini öğretmeleri içindi. Bu devirde sistematik bir doktrin eğitiminden bahsetmek mümkün değildir. Farklı âdet ve örfleri olan, farklı coğrafyalarda yaşayan insanların müslüman olmalarıyla birlikte yeni örf ve âdetler ümmetin örf ve âdetlerini zenginleştirmiş, bunlar arasında dine uymayanların tefrik edilmesi gereği ortaya çıkmıştır. Bunun sonucunda dinin sistematik bir şekilde öğretilmesi ve meleke haline gelmesi zarureti doğmuştur. Bu aşamada, daha önce yaşanan hayattan ibaret olan ilmin çeşitli alanlara bölünmesi kendi müstakil terminolojisi olan muhtelif ilimleri ortaya çıkarmıştır. İlim, ilk dönemlerde iktidar sahipleri tarafından değil bunların dışında kalan bir zümre tarafından taşınmış ve sistemleştirilerek öğretilmiştir (a.g.e., I, 322-323; III, 1257-1263). İlk dönemlerde ilimle dinin aynı anlama gelmesi siyasî hayat açısından da önemlidir. İlk devirlerde halife kendi başına bir otorite değil gerçek otorite olan dinin bir mümessilidir. Tesirini insanların iç dünyasında gösteren din dışarıdan herhangi bir zorlamayı gereksiz hale getirir (a.g.e., II, 607). Dinin otorite olduğu şartlarda zâhirî anlamda bir otoritenin doğrulara uyulup uyulmadığını takip etmesine gerek yoktur. İnsanların hayatında din ilimle, ilim de hayatla doğrudan irtibatlı, hatta hayatın bizzat kendisi olduğu için özel bir durum söz konusu olmaktadır. Ancak bu durum başladığı gibi devam etmez. Dinle ilim, ilimle hayat arasındaki ilgi de değişir ve giderek birbirlerinden farklı hale gelirler. Dinle ilim ve hayat arasındaki alâkanın keyfiyetindeki bu değişme her zaman yeniden ortaya çıkabilir; yani din, ilim ve hayat tekrar aynîleşebilir. İlim, olması gerekeni bir kenara bırakıp olanın ahvaline ârız olanları tesbit etmeye çalışır; diğer taraftan olması gerekenle de ilgisini koparmadan, fakat bunları birbirinden ayırarak varlığını sürdürür. İbn Haldûn’un, ilmi o ilim içerisinde kullanılan terimlerden ayırması oldukça önemlidir. Ona göre ilim bir melekedir; terimler, bu meleke kullanılırken insanlar arasında anlaşmayı sağlamak için oluşturulmuş vasıtalardır. Bir ilmin terimlerini ezberlemek ilim sahibi olmak anlamına gelmez. Bir ilme sahip olmak demek, o ilimde karşılaşılan meseleleri başkalarının yardımı olmadan çözebilecek bir duruma gelmek demektir. İbn Haldûn’un felsefeye, felsefenin de özellikle Tanrı’nın varlığı, peygamberlik, vahyin mahiyeti ve âhiret gibi konulara yönelik açıklamalarına yönelttiği tenkitler asıl itibariyle epistemolojiktir. İbn Haldûn, filozofların bilme iddiasında oldukları bu konuları bilmeleri için ellerinde bulunan imkânın (akıl) yetersiz olduğunu, dolayısıyla söz konusu meselelerin akılla kavranamayacağını, insanın bu alanda aklî olarak doğru olduğu kanıtlanmış veya kanıtlanabilir bir şey söyleyemeyeceğini savunur. Çünkü bu konular akılla ispatlanabilir veya reddedilebilir hususlar değildir. Ancak bu onun bir felsefe karşıtı olduğu anlamına gelmez. İbn Haldûn, felsefenin veya aklî ilimlerin diğer konularında çok müsbet bir tavır sergilemiştir. Kendi temellendirdiği umran ilmini ve bu anlamda tarihi hikmet ilimlerinden biri olarak görmesi, onun felsefî bağlamda düşündüğünü ve felsefeye oldukça önemli bir yer verdiğini göstermektedir. Ancak bu husus, daha önce yaşamış olan filozof ve kelâmcılarla aynı düşünceleri paylaşmak zorunda olmasını gerektirmez. Her büyük düşünür gibi İbn Haldûn da kendisinden önce elde edilen felsefî başarılardan istifade ederek o güne kadar farkedilmeyen tarihî-toplumsal varlık alanının mevcut olduğunu tesbit etmiş, felsefenin konularına bir konu daha ekleyerek tarihî-toplumsal varlık alanını felsefî bir temele oturtmuştur. İbn Haldûn’un kendisinden sonra gereği gibi anlaşılmamasının muhtemelen en önemli sebebi, onun böyle bilinmeyen bir varlık alanını ilk defa araştırma konusu yaparak bunu bir ilim şeklinde temellendirme teşebbüsünde bulunmasıdır. İbn Haldûn’un umran ilminde takip ettiği metodu, farklı alanlara uyguladığı Muḳaddime’nin özellikle “İlmü esrâri’l-hurûf” kısmında görülmektedir. Hurûf ilminin en temel iki ilkesi terkip ve tecrittir. Onun umran ilminde takip ettiği fenomenolojik yolun esasını da terkip ve tecrit oluşturmaktadır. İbn Haldûn, felsefe ile meşgul olmanın her ne kadar Tanrı’nın varlığı ve sıfatları, peygamberliğin mahiyeti ve âhiretin keyfiyeti gibi konularda herhangi bir sonuç vermeyeceği gerekçesiyle bir tür abesle uğraşmak olduğunu söylese de insanda doğru düşünme yönünde sağlam bir meleke oluşturduğu, bu melekenin uygun alanlarda kullanılması halinde çok büyük faydaları da birlikte getireceği kanaatindedir. Bu kanaatini sadece ifade etmekle yetinmemiş (a.g.e., III, 1216), Muḳaddime’de bizzat uygulayarak metafizikte takip edilen usulün gereği gibi kullanıldığı takdirde yeni ilimlerin vazedilmesi de dahil olmak üzere çok faydalı sonuçlar verebileceğini göstermiştir. Eğitim. İlmin esasen bir meleke olması ve ilmî-ahlâkî melekelerin de daha çok bu melekeye sahip olan âlimlerle doğrudan kurulacak ilişkilerle kazanılması ilimle eğitimi bir noktada birleştirir. Bu durumda eğitim ve öğretim, doğrudan hoca-talebe münasebetiyle kazanılan bir mâlumat alışverişi olmaktan çıkmakta, hemen bütün boyutlarıyla bir hayat ve düşünme tarzının meleke olarak kazanılması sürecinin bir parçası haline gelmektedir. Böylece eğitim ve öğretim bizzat ilmin bir parçası olmaktadır. İbn Haldûn’a göre eğitimin amacı talebenin yetenekli olduğu alanda bir meleke kazanmasını sağlamaktır. Talebenin yaşı ve zihnî kabiliyetleri dikkate alınması gereken önemli hususlardır. Özellikle çok muhtasar ve kavramlarla dolu eserlerde bu hususa dikkat edilmediği için bu tür eserler her ne kadar ezber için müsait olsa da anlamadan ezberleme meleke kazanmayı engellemektedir. Bu husus ilim tahsilinin önündeki en önemli engellerden biridir. Eğitimde asıl amaç sadece mâlumat vermek değil tam bir meleke kazanılmasının sağlanmasıdır. Bu mesele müteahhirîn döneminde yeterince dikkate alınmamıştır (Muḳaddime, III, 1242). Eğitim anlayışında İbn Haldûn’un esas aldığı husus insanın başlangıçta hiçbir şey bilmediği, ancak zaman içerisinde tecrübî olandan başlayarak tecrit ve terkibe doğru giden bir zihnî gelişme süreci yaşadığıdır. Eğitim, insanın zihnî gelişiminde mevcut olan bu duruma dikkat edilerek talebenin önce kendi tecrübesiyle bildiği şeylerden başlamalı, bilinmeyenlere daha sonra geçilmelidir. Eğitim ve öğretimde her ilim için üç ayrı aşama uygulanmalıdır. Birinci aşamada amaç, kabiliyetini dikkate alarak talebeyi ilmin esasına ve esas meselelerine yaklaştırmaktır. İkinci aşamada muhtelif meseleler ve bunlarla ilgili ihtilâflar üzerinde durulur. Bu aşamada talebeye ilmî meseleleri halletme yöntemleri, var sayımların ve delillerin neler olduğu ve bunların kullanılış şekilleri sonuçları ile birlikte gösterilir. Üçüncü aşamada o ilmin halledilmiş olan meseleleri çözüm yolları ile beraber yeniden gözden geçirilir, daha sonra çözümlenmemiş meseleler ele alınır. Böylece talebenin o ilimle ilgili tam bir meleke kazanması sağlanır. Bu gerçekleştiği zaman talebeye icâzet verilir (a.g.e., III, 1243). Eğitim tarzı talebelerin karakterlerine de doğrudan tesir ettiği için oldukça önemlidir. İbn Haldûn’a göre baskı insanlardaki teşebbüs gücünü yok eder. Kabiliyetsiz birini bir ilim alanında yetiştirmeye çalışmak boşuna zaman harcamaktır. Bundan dolayı hocanın önce talebenin kabiliyetli olup olmadığını tesbit etmesi, daha sonra aşama aşama ilmi öğretip onu meseleleri çözme yoluna sokmaya çalışması gerekir (a.g.e., II, 480-481; III, 1253-1254). Tesiri. İbn Haldûn, temellendirdiği umran ilminin meselelerinin genişletilip muhtemel hatalardan arındırılarak tamamlanmasını daha sonra gelecek nesillere bırakmıştır (Muḳaddime, III, 1365). Ancak sonraki dönemlerde ne yazılan eserlerde umran ilminden bahsedilmiş ne de bu ilim medrese içerisinde kendisine bir yer bulabilmiştir. İbn Haldûn’un arzu ettiği husus gerçekleşmemişse de eserleri hem İslâm dünyasında hem de Batı’da çok sayıda düşünür ve tarihçi tarafından okunmuştur. İbn Haldûn’un tesiri onun algılanış şekliyle doğrudan ilgilidir. İbnü’l-Ezrak gibi bir kısım âlimler Muḳaddime’yi daha çok bir tür siyâsetnâme olarak görmüş, ihtiva ettiği bazı düşünceleri özetlemiş ve muhtelif konulardaki düşüncelerini daha farklı mâlumatla destekleyerek onun muhtemel bazı kaynaklarına da işaret etmişlerdir. Makrîzî gibi bir kısmı da İbn Haldûn’un daha çok tarihçi yönü üzerinde durarak onun tarih yazıcılığıyla ilgili tenkitlerini dikkate alıp olayları kendi ortam ve süreçleri içerisinde kavramaya çalışmışlardır. İbn Haldûn Kâtib Çelebi, Naîmâ ve Pîrîzâde gibi Osmanlı ulemâsı tarafından daha çok tarihçi olarak tanınmış, vazettiği umran ilmi bir ilim olarak kabul edilmiş, ancak üzerinde herhangi bir çalışma yapılmamıştır (Muḳaddime, neşredenin girişi, I, 261-266; Fındıkoğlu, s. 156-162). XX. yüzyılda, onun düşüncesi kendi bütünlüğü içerisinde görülmeksizin bazı unsurları modern disiplinlerden biriyle ilintili olarak sadece bir yönüyle araştırma konusu yapılmıştır. Bundan dolayı İbn Haldûn’un düşüncesinin gereği gibi anlaşıldığını söylemek oldukça zordur. Batı’da İbn Haldûn’un görüşlerine paralel düşünceler XVI. yüzyıldan itibaren ortaya çıkmıştır. Bu düşüncelerin, onun dile getirdiği fikirlerle muhtelif noktalardan benzerlikleri dikkat çekecek kadar açık olmasına rağmen Arnold Toynbee gibi çok azı dışında Batılı fikir adamları düşüncelerinin İbn Haldûn ile alâkası konusunda bir şey söylememişlerdir. Bu sebeple onların düşünceleriyle İbn Haldûn arasında bir ilginin bulunup bulunmadığı konusunda kesin bir şey söylemek mümkün değildir. İbn Haldûn’un görüşlerine benzer görüşler Macciavelli’den Norbert Elias ve Ernest Gellner’e, hatta John Searle’e kadar ulaşmaktadır. Muhtelif araştırmacılar tarafından benzer düşünceleri olduğuna dikkat çekilen Batılı düşünür sayısını Ümit Hassan altmış olarak vermektedir (İbn Haldûn’un Metodu ve Siyaset Teorisi, s. 25-46; ayrıca bk. Arslan, s. 16-24). Ancak bu sayının daha da artması mümkündür. Meselâ Hegel’in devlet anlayışı ile İbn Haldûn’un mülk anlayışı arasındaki paralellik, Dilthey’in mânevî ilimleri (geisteswissenschaften) kurma teşebbüsünde takip ettiği yolun İbn Haldûn’un umran ilmini kurarken takip ettiği yola benzemesi, Kant’ın aklın sınırlarına işaret etmesiyle İbn Haldûn’un bu husustaki tavrı arasındaki benzerlik, Auguste Comte’un adını verdiği sosyolojinin konusu ve tek yönlü de olsa aşamalar anlayışı ile İbn Haldûn’un görüşleri arasındaki bazı benzer hususlar, Norbet Elias’ın “Außenseiter”i ile İbn Haldûn’un bedevîliğe verdiği rol arasındaki benzerlik, Spengler’in Der Untergang des Abendlandes adlı eserinin planının Muḳaddime’nin planına çok benzemesi, Durkheim’in “fait social”i ile İbn Haldûn’un toplumsal alana verdiği varlık yüklemi arasındaki benzerlik ve İbn Haldûn gibi matematikçi olarak yetişen Husserl’in önemli bir başarısı olarak kabul edilen fenomenolojik metot ile İbn Haldûn’un takip ettiği metot arasındaki benzerlik ilk bakışta dikkat çeken hususlardır. Bu benzerliklerden hareketle adı geçen düşünürlerin İbn Haldûn’un tesiriyle bu görüşlere sahip olduklarını iddia etmek mümkün değildir. Ancak bunlar onun düşüncesinin genişliği, derinliği ve evrenselliği konusunda bir fikir vermesi açısından önemlidir. BİBLİYOGRAFYA İbn Haldûn, Muḳaddime, I-III; Ziyaeddin Fahri Fındıkoğlu, “Türkiyede İbn Haldunizm”, Fuad Köprülü Armağanı, İstanbul 1953, s. 153-163; Muhsin Mahdi, Ibn Khaldûn’s Philosophy of History, London 1957; Ali el-Verdî, Manṭıḳu İbn Ḫaldûn, Beyrut 1994; Ahmet Arslan, İbn-i Haldun, Ankara 1997; Ümit Hassan, İbn Haldun’un Metodu ve Siyaset Teorisi, İstanbul 1998; Ahmed Cabbar, “İbn Haldun’un Hayatında ve Eserlerinde Rasyonel Bilimler”, Bilim ve Ütopya, sy. 57, İstanbul 1999, s. 10-13.
Bu bölüm ilk olarak 1999 senesinde TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 19. cildinde, 543-555 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.
Ekonomi ve Toplum İlişkisi. İbn Haldûn insanın varlığını devam ettirebilmesi için toplu halde yaşamak mecburiyetinde olduğunu, en basit ve ilkel düzeyde de olsa ihtiyaçlarını tek başına karşılayamacağını belirtir. Bu sebeple başkalarının ürettiği mal ve hizmetleri satın almak, buna mukabil başkalarının ihtiyaç duyduğu mal ve hizmetleri üretmek mecburiyetindedir. İktisadî faaliyet göstermek insanı hayvanlardan ayıran bir özelliktir. Çok defa insan, çevresindeki şeyleri ihtiyacını karşılayabilmesi için bir üretim sürecinden geçirmek zorundadır; bu onun vazgeçemeyeceği en temel, zorunlu ve tabii işidir. Bundan dolayı İbn Haldûn eserlerinde iktisatla, geçim ve kazanç yollarıyla ilgili konulara diğerlerinden önce yer verir ve bunun sebebini, zorunlu olanın kemal için gerekli olandan daha önce geldiği fikriyle açıklar (Mukaddime [trc. Ugan], I, 97-104, 139, 472; II, 441).
İbn Haldûn, iktisadî faaliyetlere böyle temel bir yer vermesinin yanında bu faaliyetin Allah’ın emri olduğuna işaret etmekte ve bu görüşünü, “Rızkınızı arayınız” meâlindeki âyetle (el-Ankebût 29/17) desteklemektedir. Ayrıca ona göre etrafına serilen bu nimetlerden faydalanabilmesi için gerekli güç, kuvvet, akıl gibi imkânları insanoğluna bahşeden Allah, çiftçilik ve diğer temel zanaatlarla ilgili ana bilgi ve hünerleri de peygamberleri vasıtasıyla öğretmiştir. Böylece iktisadî faaliyet bir yönüyle mukaddes ve mübarek bir nitelik kazanmış olmaktadır (a.e., II, 322, 327). Bir kimsenin değerinin çalışarak ortaya koyduğu eserlerle, sahip olduğu hüner ve zanaatla ölçüleceğini söyleyen İbn Haldûn bu hususta Hz. Ali’nin şu sözünü nakleder: “Kişinin değeri güzel bir şekilde yapabileceği iş ile ölçülür” (a.e., II, 375). İbn Haldûn’a göre insanların ve toplumların içinde bulundukları hallerin farklılığı ve çeşitliliği, onların geçim tarzlarının ve uğraştıkları iktisadî faaliyetlerin çeşitli olmasından ileri gelir. Şu halde insanı ve insanlık tarihini, toplumlarla devletlerin gelişmesine ve yıkılmasına yol açan faktörleri gereğince anlayabilmek için iktisadî faaliyet şekillerinin, üretim ilişkilerinin, genel olarak iktisadî yapının iyi bir şekilde incelenmesi şarttır. İnsanı, toplumları, toplumsal olayları ve insanlık tarihini iktisadî yapıdan soyutlayarak ele almak mümkün değildir (a.e., I, 302). İbn Haldûn iktisadî yapının sosyal hadiseler üzerindeki etkilerinin bu derece önemli olduğunu daha önce kendisi kadar açık biçimde ortaya koyan bir düşünür bulunmadığını dile getirir. Ona göre bu konuyla ilgili daha önce yazılanlar hedeflerine ulaşamamış, meseleleri açık şekilde ortaya koyamamıştır (a.e., I, 90-91, 96). İktisadî faaliyetleri ve iktisadî gelişme seviyesini ifade etmek için İbn Haldûn’un “umran” ve “imar” tabirlerini kullandığı görülmektedir. Geçmişte yaşamış ve halen mevcut bulunan bütün kavimlerin her birinin devlet ve yurtların idaresinde kendilerine mahsus durumları, kuralları, siyasetleri, sanayileri, ayrı ayrı dilleri, terimleri ve kendi cinslerinden fertlerle aralarında ortak olan özellikleri ve dünyayı imar tarzları vardır (a.e., I, 67). Burada geçen “sanayi” ve “dünyayı imar tarzı” tabirlerinden incelenen toplumlara ait ekonomik yapıyı, üretim tekniklerini ve üretim ilişkilerini anlamak mümkündür. İbn Haldûn, insanların bir araya gelerek cemiyetler halinde yaşamalarına yol açan iki faktörden birinin iktisadî, diğerinin emniyetle ilgili hususlar olduğunu ileri sürer. İhtiyaç duydukları mal ve hizmetleri, asgari ölçüler içinde de olsa bir araya gelerek yardımlaştıkları takdirde karşılayabilmeleri, ayrıca bu şekilde iş bölümüne gittikleri zaman ürettikleri mal miktarının tek tek üretmelerine kıyasla çok daha fazla olması insanları toplu halde yaşamaya zorlayan faktörlerin ilkidir. Diğer faktör ise bir araya gelerek dış düşmanlara ve içeride birbirlerinin tecavüzlerine karşı bir başkanın otoritesi altında kendilerini koruma ihtiyacıdır. Bu yaklaşım içerisinde sosyal olaylarla ilgili görüşlerini açıklamaya iktisadî faaliyetlere dair konulara öncelik vererek başlamaktadır. İktisadî faaliyetler içinde de önce tarımı ve göçebeliği incelemekte, daha sonra diğer faaliyet dalları üzerinde durmaktadır (a.e., I, 67, 97-99). İbn Haldûn, bir yandan psikolojik kişisel faktörlerin iktisadî faaliyetler ve genel olarak ekonomik gelişme üzerindeki etkilerini incelerken öte yandan iktisadî faaliyet tarzları ve yaşama biçimlerinin kişiler üzerindeki psikolojik etkileri ve onların karakterlerinde yaptığı değişiklikleri ele almıştır. Onun, diğer birçok konuda olduğu gibi burada da iktisadî faaliyetlerle psikolojik yapılar ve kişilik özellikleri arasındaki münasebeti tek yönlü olarak değil karşılıklı ilişki ve etkileşim içinde ele aldığı görülmektedir. Ucuz alıp pahalı satmaya çalışma şeklinde özetlenebilecek bir ticaretin, kaba çıkar ilişkilerine dayalı bir geçim ve hayat tarzının kişinin karakteri ve ahlâkı üzerinde olumsuz etkiler yapacağına, şehirlerden uzakta siyasî otoritenin zulmü ve ağır vergi baskısı altında yaşayan çiftçilerin de asabiyet duyguları zayıf, zavallı ve miskin bir şahsiyet yapısı gösterdiklerine işaret etmektedir (a.e., I, 361-362; II, 352-353, 355-358, 364-366). Diğer taraftan zanaatlarla uğraşmanın insan mizacı ve ferdî kabiliyetlerin gelişmesi üzerindeki etkileri üzerinde de durur. İlim ve zanaatlarla uğraşmak aklî yetenekleri geliştirmektedir. Her ne kadar iklim ve coğrafî şartların insanların mizaçları üzerinde farklı tesirleri olabilirse de esas itibariyle aklî seviye ve teknik hünerin yaratılış farkıyla ilgisi yoktur. Entelektüel ve teknik alanlarda gelişmişlik seviyesi bu alanlar üzerinde yoğunlaşmakla ilgili olarak az yahut çoktur (a.e., II, 448-452). İbn Haldûn, çeşitli ilim dalları ve meslekleri ele alırken aynı noktaya işaret etmekte ve zanaatların, özellikle yazı, matematik ve bunlarla uğraşmanın akıl ve zekâyı geliştirmesini ayrı bir başlık altında incelemektedir. Bir yandan zanaatlarla yazı ve matematik gibi aklî ilimlerdeki ilerlemeler insanın düşünce kabiliyetini geliştirirken öte yandan bunun sonucu olarak insanlar zanaatları ve ilimleri daha da geliştirmekte, böylece medeniyet aşamalar kaydetmektedir (a.e., II, 438-440). Toplumların içtimaî ve siyasî yapılarını onların geçim tarzları, öncelikle de göçebe veya yerleşik bir hayat yaşamalarıyla açıklaması, ayrıca göçebeleri sığır-davar ve deveyle geçinenler şeklinde ikiye ayırarak incelemesi ve bunların üretim tarzlarındaki değişikliklerin sosyal yapıda yol açtığı farklılıklar üzerinde durması, İbn Haldûn’un iktisadî yapının temeldeki belirleyici rolüne işaret eden görüşleri arasındadır. Öte yandan nesep asabiyeti gibi bir üst yapı müessesesinin çöllerde diğer kabilelerle karışmadan kendi başlarına yaşadıklarından Araplar arasında güçlü olduğunu söylemesi, onların çöllerde göçebe halinde yaşamalarının ise geçim şartlarının darlığının şehirlere yerleşmelerine elvermemesinden kaynaklandığını ifade etmesi aynı yönde değerlendirilebilir. Yine din, ahlâk, karakter gibi üst yapı kurumlarının iktisadî strüktür ile göçebe veya yerleşik hayat tarzının yakın ilgisini ortaya koyan, zorunlu ihtiyaç fazlası ürün miktarı arttıkça, yani iktisadî faaliyetlerin gelişip çeşitlenmesi sonucu üretim, bolluk ve refah seviyesi yükseldikçe ahlâkî duyguların zayıfladığını, hatta devletlerin yıkımını dahi bu iktisadî şartların hazırladığını ileri süren görüşleri iktisadî yapının belirleyiciliğine atfettiği önemin göstergeleridir (a.e., I, 98, 302, 326; II, 85, 249, 262-296). İktisat, Ahlâk ve Siyaset İlişkisi. Yukarıdaki görüşleri yanında İbn Haldûn’un, üst yapı kurumlarının alt yapı (iktisadî strüktür) üzerindeki etkilerine işaret eden görüşleri de önemli bir yer tutar. Onun genelde dinî ve ahlâkî değerlere en üstte bir yer verdiği kolayca anlaşılmaktadır. İktisadî yapının mânevî değerleri etkilediğini ifade etmekteyse de bu çatışmada ahlâkî ve dinî değerleri üstün tuttuğundan, söz konusu değerlerin iktisadî gereklere göre değişmesini değil iktisadî yapının, iktisadî ilişkilerin ve iktisadî zihniyetin bu değerlere göre düzenlenmesini uygun bulmaktadır. Ona göre iktisadî yapı üretim, tüketim ve üstün ahlâkî-dinî esaslara uygun olarak itidal, kast, meşrûluk, tabiilik ölçüleri içinde israfa sapılmadan yönlendirilmelidir. İnsan ihtiyaçlarını tabîî ve sunî olmak üzere ikiye ayırır ve bunların mutedil, tabîî bir sınırda tutulmasını, ekonominin de buna göre şekillendirilmesini savunur. Bir kazancın, iktisadî faaliyetin meşrûluğunun ölçüsü olarak onunla ilgili İslâmî hükümleri esas alır. Ayrıca bir alışverişin tarafların rızâsına dayanması gerektiğini, böyle olmayan kazançların hayırsız olacağını beyan eder (a.e., I, 511, 518, 525; II, 263-264, 297-299, 328, 360-361). İnsanların, ekonomik strüktürün değil alışkanlık ve tutkularının kölesi haline geleceklerinden, bunlar tarafından şartlandırılacaklarından ve bir nevi yabancılaşmaya uğrayacaklarından bahseder. Meşrû ve tabii yollardan geçimlerini sağlamaktan âciz olmaları yanında kolay ve bol para kazanma arzusunun insanları meşrû olmayan kazanç yollarına ittiğini söyler. İnsanları, ucuz alıp pahalı satma yoluyla kârlarını arttırmaya ve başkalarıyla rekabet, onlara üstün gelme gibi kaba çıkar ilişkileri içinde bulunmaya zorladığından dolayı ticaretin bu işle uğraşanların ahlâkını ifsat edici tesirleri üzerinde önemle durur. Bu ise İbn Haldûn’un ahlâkî değerleri iktisadın üstünde tuttuğunun açık bir işaretidir (a.e., II, 297, 329, 333, 357-358, 364-365; III, 139-140). Servet sahibi olmanın siyasî gücü ele geçirmeyi değil siyasî gücü elde bulundurmanın servet sahibi olmayı kolaylaştırdığını ileri süren İbn Haldûn siyasî gücü ele geçirmede kuvvet ve kudrete, asabiyete iktisadî faktörlerin önünde bir yer verir. Ayrıca halk nezdinde şerefli, itibarlı sayılmanın da servet sahibi olmayı kolaylaştırdığı üzerinde durur. Öte yandan çıkar sağlamak için rütbe ve makam sahiplerine yaltaklanma, dalkavukluk yapma, aşağılanmaya katlanma gibi kişilik özellikleriyle ilgili metaekonomik faktörlerin de bu kimselerin servet sahibi olmalarını kolaylaştırdığını ileri sürerek insanı ve insanlık tarihini kavramaya yönelik düşünce sistemine, tek yönlü ve monist yaklaşımların ötesinde bir zenginlik getirir. Böylece sosyal olayları açıklamada psikolojik boyutlara da yer vermekte, bunun taşıdığı öneme işaret etmektedir. Hz. Peygamber’in bir hadisinden hareketle kişinin iyi veya kötü bir ahlâkî ortam ve telkinle karşılaşmasına ve edindiği alışkanlıklara göre onda iyilik veya kötülüğün bir mizaç halini alacağını söyler; ayrıca bunun göçebe ve yerleşik hayatla ilgili toplumsal sonuçları üzerinde durur (a.e., I, 315; II, 309 vd., 341 vd., 346-349, 352). İbn Haldûn’un, iktisadî yapıyla içtimaî siyasî olaylar arasındaki ilişkiyi tek yönlü değil çok yönlü ve karşılıklı olarak düşündüğünün bir işareti de onun siyasî otoriteye, hükümdara verdiği yerdir. Toplumların taşıdığı özelliklerin, hallerin farklılıklarındaki en önemli sebeplerinden birinin onların iktisadî yapıları olduğunu belirttikten hemen sonra toplumların âdet ve müesseselerindeki değişik yanları meydana getiren sebeplerden birinin de devletin, hükümdarın (üst yapı kurumlarının) benimsediği ve aşıladığı zihniyet, politika ve değerler olduğunu ifade eder ve İslâm kaynaklarında sıkça tekrarlanan, “Halk hükümdarlarının dini üzeredir” darbımeselini örnek verir (a.e., I, 68, 76; II, 103, 316). Farklı kurumlar ve yapılar arasındaki ilişkiyi çok yönlü ve karşılıklı olarak diyalektik bir süreç içinde ele alma İbn Haldûn’un düşüncesinde çok sık rastlanan bir durumdur. Asabiyetle ekonomik yapı arasında kurduğu ilişki de bu yöndedir. Çöllerdeki göçebe yaşayış şeklinin asabiyeti ayakta tuttuğuna dair görüşleri yanında İbn Haldûn’un başka bir yerde bu ilişkiyi tamamen tersinden alarak ortaya koyduğu görülmektedir. Nesep esasına dayalı asabiyete önem verip vermeme durumunun o kavim ve toplulukların yaşayış tarzlarını etkilediğinden bahseder. Ona göre Arap olmayan kavimler, genellikle neseplerinin korunmasına ve başka kavimlerin nesepleriyle karışmamasına fazla önem vermedikleri ve neseplerinin saflığıyla övünmedikleri için bunların büyük bir kısmı köylerde, şehirlerde yerleşik bir hayat yaşar. Buna karşılık nesil ve neseplerinin saflığına büyük önem veren Araplar, nesep esasına dayalı asabiyetlerini güçlü tutmak amacıyla çöllerde göçebe olarak yaşamayı tercih eder ve nesillerinin saflığının bozulması endişesiyle şehirlere yerleşmekten sakınırlar. Kendi zamanında Afrika ve Mağrib ülkelerinde şehirlerin ve diğer yerleşme merkezlerinin az bulunuşunun sebebini de o memleketler halkının hemen tamamını hür yaşamak isteyen serbest ruhlu göçebelerin oluşturması gibi metaekonomik faktörlerle açıkladığı görülmektedir (a.e., II, 262). Emek Kavramı. İbn Haldûn’a göre her türlü kazanç ve mal ancak emek sarfederek elde edilebilir. İnsanın tabii kaynaklardan, tabiatta kendi kendine yetişen nimetlerden istifade edebilmesi, onları kendi mülkiyetine geçirebilmesi için mutlaka emek sarfetmesi gerekir. Bütün zenginlikler o ülkedeki üretken insanların emeklerinin, çalışmalarının sonucundan başka bir şey değildir. Esas itibariyle insan için çalışmaktan başka bir geçim ve kazanç yolu yoktur. Zanaatlarda, ham maddenin işlenerek mâmul ve yarı mâmul hale getirilmesinde emeğin yeri ve önemi açık olarak görülür; hayvancılık, tarım ve madencilik gibi tabiatla iç içe bulunan üretim dallarında da emeğin yeri vardır. Aslında üretilen her değer tabiatla insan emeğinin bir araya gelmesinin sonucudur. Ancak çok defa bu husus gözden kaçırılarak bu unsurlardan biri ön plana çıkarılıp diğeri ihmal edilir; meselâ ticarette kazancın tamamının sermayeye atfedilmesi doğru değildir, emeğin payını da ihmal etmemek gerekir. Hububat üretiminde, özellikle verimli topraklarda ve fazla emek harcanmadan tarım yapılan yerlerde de emeğin üretimdeki yerinin ihmal edildiği görülmektedir. Çünkü medeniyetin, mâmurluğun, refahın kaynağı emek, çalışma ve üretimdir. İbn Haldûn, fizikî olarak kendisinden çok daha güçlü hayvanlar karşısında savunmasız ve çaresiz olan insanoğlunun, hayat mücadelesinde ancak sahip olduğu iki kabiliyeti kullanarak kendini koruyabileceği ve hatta diğer canlılara üstün gelebileceğini söylemektedir; bunlardan biri akıl ve düşünme kabiliyeti, diğeri de eldir. Düşünce kabiliyetiyle birleşen el zanaatlardaki maharetin kaynağıdır. İnsanların çeşitli üretim faaliyetlerindeki etkinliklerini arttıran üretim araçlarını ve insanlara hayvanlarla baş edebilme imkânı veren silâhları yapan da aynı eldir. Diğer taraftan elin yanında yalnız emeğin değil yine onun düşünce ve kültürle birlikte oluşturduğu bir başka unsurun, el ve kafanın birikmiş ürünü olan aletin önemini de vurgulamaktadır. İnsanın yeryüzünde canlı kalabilmesi, hem üretimde hem savunmada kullanılan bu araçların yine el ve kafanın ortak eseri olarak ortaya konulmasına bağlıdır. İnsan bu alet ve araçları yardımlaşma ve iş bölümünün verdiği imkânla üretmemiş olsaydı ne yaşamak için gerekli ihtiyaçlarını karşılayabilir, ne de kendinden daha güçlü hayvanların saldırısı karşısında sağ kalabilirdi. İbn Haldûn’a göre insanı hayvanlardan ayıran özelliklerden biri de bu şekilde alet ve araç yaparak fizik gücünü ve emeğinin etkinliğini arttırabilmesidir (a.e., I, 101-103; II, 83, 319-324, 441). Çalışmanın ekonomik yönden insanoğlunun varlığını sürdürebilmesi için önemi ve gerekliliği üzerinde durması yanında emek vermenin, kendi işini bizzat görmenin ahlâkî, terbiyevî yönlerini de önemle vurgulamaktadır. Ona göre geniş ve tekellüflü bir hayata, bolluk ve refah şartlarının oluşturduğu alışkanlıklara kapılanların çoğu, kendilerini özel iş ve hizmetlerini görmekten dahi münezzeh sayarak başkalarını kullanmaya başlarlar ki bu durum o hizmetlerde çalışan kişiler kadar hizmetçi kullanan kişiler açısından da yozlaşma, yabancılaşma ve dejenerasyon belirtisidir. Bu gayri tabii uygulama insan tabiatında bulunan mertlik vasfıyla bağdaşmaz, âcizlik ifadesidir. Masrafları da arttırdığından -çünkü bir yandan özel hizmetinde başkalarını çalıştıran kişiler tembellik ve uyuşukluğa gömülmekte, öte yandan böyle verimsiz işlerde çalışan kişilerin daha üretken alanlarda çalışmaları engellenmektedir- herkesin, toplumları iktisadî bunalımlara ve yıkıma sürükleyen bu çeşit davranışlardan uzak durması gerekir (a.e., II, 328-329, 375). Geçim ve Kazanç Yolları. a) Ziraat. İbn Haldûn’a göre geçim ve kazanç yollarının başında ziraat gelir. Çünkü zaruri ihtiyaçları karşılayan faaliyet dalları diğerlerine kıyasla öncelik taşır. Çiftçilik geçim yollarının en eskisi, en basiti ve tabiata en uygunudur. Diğer geçim ve kazanç yolları, zanaatlar daha sonra gelişmiştir ve çiftçilik gibi basit değil daha karmaşıktır. Muayyen bir bilgi seviyesini, tecrübeyi gerektiren bu hüner ve zanaatlar daha çok yerleşik hayata, şehir halkına ait iş ve mesleklerdir; şehir hayatı ise göçebelikten sonra gelir. Şehirlerde yaşayan kişilerin genellikle ziraatla meşgul olmadıklarını, şehir dışında yaşayan “akılları zayıf, bedenleri kuvvetli” kimselerin bu işle uğraştığını ifade ettikten sonra ziraatı kazanç vasıtası yapanların zelil ve miskin bir duruma düşeceklerini söylemektedir. Bunun sebebi, ziraatla uğraşanların idareci sınıflarca ağır vergilere tâbi tutularak ezilmesi, sömürülmesidir. İbn Haldûn, bununla asabiyet arasında bir ilişki kurarak asabiyetini kaybetmeyen hiçbir kavmin bu ağır vergi şartlarına katlanıp ziraatla meşgul olmaya yanaşmayacağını, bu kadar ağır sömürü ve zillete katlanmaya mecbur olanların da asabiyetlerini yitireceklerinden bir daha kendilerini kolay kolay toparlayamayacaklarını ifade eder. Öte yandan topraktan, ziraî faaliyetlerden elde edilen gelirler hiçbir zaman sahiplerine lüks ve müreffeh bir hayat yaşatacak kadar yüksek olamaz. Genellikle, toprak sahibi olanlar buradan elde edecekleri gelirlerle bolluk ve zenginliğe kavuşmayı değil herhangi bir felâket ve bunalım durumunda ailelerinin sığınabilecekleri, sınırlı da olsa bir gelir temin ederek hayatlarını sürdürebilecekleri bir maişet kaynağını el altında bulundurmayı hedef alırlar. Ancak ellerindeki mülklerin zamanla kıymet kazanmasıyla bu kişiler servet ve refaha kavuşabilir. Bu durumda da yöneticilerin, sultanların bu servetlere göz koyarak onları gasbetme veya ucuz fiyatla satmaya zorlama yollarına başvurmaları her zaman mümkündür. Büyük servet ve gelirler ya siyasî gücün kullanılması ya da ticaret yoluyla, fakat daha çok birinci yolla elde edilmektedir (a.e., I, 99, 361-362; II, 58-60, 286-287, 327, 352-353, 361-362). Diğer birçok görüşü gibi İbn Haldûn’un ziraatla ilgili görüşleri de birbirinden çok farklı değerlendirmelere konu olmuştur. Fritz Neumark onun köy hayatına taraftar olduğunu, iktisadî faaliyet dalları için tesbit ettiği mertebe silsilesi arasında ziraata, sanayi ve ticarete nazaran çok daha üstün bir yer verdiğini ileri sürmektedir. Zakir Kadirî Ugan, Tolstoy’daki köylüyü ve köy hayatını öven düşüncelere Muḳaddime’de de rastlandığını ifade ederek iki düşünür arasında bu bakımdan bir benzerlik bulunduğunu ileri sürer. Öte yandan bazı araştırmacılar, İbn Haldûn’un ziraatla ve çiftçilerle ilgili görüşlerinin Ortaçağ’da yaygın olan çiftçiyi ve onun ürettiği mahsulleri hafife alma temayülünün bir sonucu olduğunu ve bu yaklaşım içerisinde tamamıyla haksız bazı değerlendirmelerde bulunduğunu söylerler (Neumark, I, 54; Ülken, s. 197). İbn Haldûn’un ziraata ilişkin görüş ve değerlendirmelerini yaşadığı devirdeki sosyal ve ekonomik şartlardan soyutlayarak ele almak doğru olmaz. Bir yandan ziraatla uğraşanların genellikle tarih boyunca mâruz kaldıkları baskı ve zulüm şartlarına işaret ederken bir yandan da kendi devrindeki özel tarihî, siyasî, içtimaî şartların da etkisiyle bu konuda, belki diğer zamanlarda çok aşırı sayılabilecek bazı genellemelere gitmiştir. Nitekim o devirde Endülüs’teki müslümanların, hıristiyanların baskısıyla verimli toprakları terketmek ve sarp yerlerde ziraat yapmak zorunda kaldıklarını zikretmektedir (Mukaddime, II, 278-279). Şartların iyi olduğu dönemlerdeki İslâm düşünürlerinin ziraî faaliyetler ve ziraatla uğraşanlar hakkında böyle karamsar ve kötümser görüşler ileri sürmedikleri görülmektedir. Şüphesiz bunda ziraatı, halkın ve askerlerin ihtiyaçlarını karşılaması ve devlete gelir sağlaması yönüyle sınırlı bir çerçevede ele alan birçok İslâm düşünüründen farklı olarak İbn Haldûn’un, her türlü iktisadî faaliyet ve üretim tarzlarının diğer alanlardaki etkileri üzerinde durmasının ve bu yolla sosyal hadiselerin mantığını, kanunlarını yakalayarak insanlık tarihinin akışını izah etme şeklinde çok daha geniş bir açıdan meseleye yaklaşmasının da payı vardır. İbn Haldûn’un fikirleri bir bütün olarak değerlendirildiğinde onun ziraatı ve köylüyü küçümsemediğini, belki küçümseniş sebeplerini açıklamaya çalıştığını söylemek daha doğru olur. Kendi devrinde ziraatın ve çiftçilerin içinde bulunduğu durumu objektif bir olgu olarak ortaya koymasını, onun bu durumu tasvip ettiği şeklinde değerlendirmek isabetli olmasa gerektir. Aksine ziraata konulan aşırı vergilerin iktisadî gelişmeyi azalttığını, üretimi düşürdüğünü ve o beldedeki mâmurluğu yok ettiğini belirtmektedir. Sahralarda ve köylerde yaşayanların ve sadece ziraatla uğraşanların şehirlerde yaşayanlara muhtaç ve bağımlı oldukları, bunlar arasındaki alışverişte daima şehirlilerin kârlı çıktıkları hususundaki görüşleri (a.e., I, 389-391), ilk bakışta ziraatın ve köylünün önemini küçümseyen bir değerlendirme gibi gözükse de bu hükümlerin haksız olmakla birlikte bir gerçeği dile getirdiği inkâr edilemez. b) Zanaat. İbn Haldûn geçim ve kazanç yolları arasında zanaatlara, o toplumun medenî seviyesini gösteren önemli bir ölçü olarak özel bir yer vermektedir. İnsanoğlunun ilk ve temel ihtiyaçlarını karşılamada ziraatın vazgeçilmez bir yeri varsa da bu ihtiyaçlar belirli bir seviyede karşılandıktan sonra gelişmenin, bayındırlığın gerçek göstergesi zanaatlardır. Bir ülkede tarım dışı sektörler ne kadar gelişir, çeşitlenir, üretim ne kadar artarsa o beldede mâmurluk, refah ve zenginlik de o nisbette artar (a.e., I, 38; II, 369-371). İbn Haldûn, çeşitli zanaat dallarını sıralarken o zanaat dalının insan ihtiyaçlarını karşılamadaki yerini ve önemini ölçü alır ve hangi iktisadî faaliyet kolu insanların daha âcil ve zaruri ihtiyaçlarını karşılıyorsa o meslek ve faaliyete diğerlerinden önce yer verir. Çünkü düşünüre göre zaruri olan şey kemal ifade eden nesneden önce gelir. Bu yaklaşım içerisinde zanaatları üç kısımda inceler. 1. İnsanın yaşaması için zaruri olan meslekler: Terzilik, kasaplık, dokumacılık, marangozluk, demircilik gibi. 2. İnsanın daha üst seviyedeki ihtiyaçlarına cevap veren ilim, sanat ve siyasetle ilgili hüner ve meslekler: Kâğıtçılık, ciltçilik, mugannîlik, şairlik gibi. 3. Askerlik. Bu zanaatlar içinde önce insanların en çok ihtiyaç duydukları dallar, daha sonra da ihtiyaçların ve medeniyetin tekâmülüne göre diğer dallar gelişir. Meselâ yapı zanaatı yerleşik hayatın ilk dönemlerinde başlamıştır ve zanaatların en eskisidir. Buna karşılık müzisyenlik, şarkıcılık gibi zanaatlar daha sonra, sosyal ve medenî hayatın gelişmiş olduğu bölgelerde ve şehir ahalisi arasında yayılır. Bir ülkede üretim zaruri ihtiyaçları karşılamanın çok üstünde bir seviyeye ulaştığı zaman o ülkede insanların ihtiyaçları gittikçe incelir, çeşitlenir; buna uygun olarak da sayılamayacak derecede meslek ve zanaatlar ortaya çıkar (a.e., II, 368, 370-371, 380-383, 432). İbn Haldûn’un, iktisadî faaliyet kolları içinde zanaatlara medeniyetin gelişmesinin gerçek bir ölçüsü olarak en önemli yeri vermesi, şüphesiz onun emeğin iktisadî hayattaki yeri ve önemini kavraması ile yakından ilgilidir. Ona göre fizik olarak üretim hadisesinin, bir değer yaratılmasının iki kaynağı vardır: Tabiat ve emek. Tabiat temel, aslî, fakat pasif bir unsur olmasına rağmen emek üretim sürecinde, dolayısıyla toplumların iktisadî gelişmesinde en aktif ve stratejik unsurdur. c) Ticaret. Meşrû ve tabii kazanç yolları arasında saymasına rağmen İbn Haldûn, ticaret ve ticaret yoluyla elde edilen kazançlar konusunda ciddi bazı tereddütler taşımaktadır. Ona göre bazı ticaretler, kâr elde etmek üzere alım ve satım kıymetleri arasındaki farkı düşünmeyi ve hilelere başvurmayı icap ettirdiğinden kumar kabilinden bir iştir. Fakat kumarda olduğu gibi karşılıksız olarak başkasının mal ve parası alınmadığı ve onda akıl ve nazar işleri hâkim olduğu için İslâm dini alışverişi meşrû bir kazanç yolu saymıştır. Bu meşruiyet fikri onu iki türlü ticaret olduğu sonucuna götürmüştür. Kendisi, bir malı üretildiği yerden tüketicilerin ihtiyaç duyduğu yerlere götüren, bu arada çeşitli zorluklara, risklere katlanmak durumunda kalan, kısacası hem üreticiler hem tüketiciler için üretilen mallardan istifadeyi yaygınlaştıran tüccarı ve ticareti methettiği ve meşrû-tabii kazanç yolları arasında zikrettiği halde emek harcama ve malların faydasını arttırma unsurlarından bağımsız, ihtikâra, spekülasyona, hile ve aldatmacaya dönük olan ticaret ve tüccarları kötülemekte, bu nevi ticareti, uğraşanların ahlâkını ifsat eden kumar gibi bir iş olarak değerlendirmektedir. Muḳaddime’de yer alan, ticaret ve tüccarlarla ilgili mütereddit ve çelişkili gibi görünen ifadeler, bu iki çeşit ticaret ve tüccarı birbirinden ayırt etmenin çok güç olmasından ve insanların çıkarlarına düşkünlükleri, zaafları dolayısıyla ticaretin daha çok ikinci tipin özelliklerini taşıma eğilimi göstermesinden ileri gelmiş olsa gerektir. Yaşadığı devirde ticaretin ve tüccarların bu ikinci tipe ait özellikleri baskın olduğundan bu meslekle uğraşmanın genellikle insanı ahlâkî yönden zaafa ittiğini, kötü tüccarın iyi tüccarı piyasadan sürdüğünü ifade eder. İbn Haldûn ticaretin ve tüccarların niçin daha çok ikinci tipin özelliklerini taşıdıkları, yani spekülasyona dönük faaliyetlere meylettikleri konusunda da şöyle bir izah getirir: Genelde ticaret, “mal ve eşyayı ucuza almak ve yüksek fiyatla satmak ve bu şekilde kâr temin etmek” şeklinde tarif edilebilir. Bunun için tâcir, ya satın aldığı malı ambarlarında saklayarak fiyatların yükselmesini bekleyecek ve fiyatlar yükselince satışa çıkaracak yahut da bu malları arandığı ve kıt olduğu yerlere götürerek oralarda satacaktır. Fakat bu ikinci yolla yapılacak alışverişten elde edilecek kâr sermayeye nisbet edildiğinde birinciye kıyasla azdır; ayrıca büyük zahmetlere, risklere katlanmayı gerektirir. İnsan mizacında bulunan kısa zamanda çok para kazanma hırsı ticaretle uğraşanları daha çok spekülasyona dönük faaliyetlere meylettirir; bunun için de ticaret kumar kabilinden şâibeli bir meşgale haline dönüşür. Tâcirlerin alışverişlerinde başvurdukları bir başka yolun da vadeli satış yaparak malı daha pahalıya satmak ve bu yolla kâr temin etmek olduğunu ifade eder. Ancak bu şekilde peşin ve vadeli satışlar arasındaki farkın İslâmî açıdan faiz sayılıp sayılmayacağı gibi tartışmalı bir konu üzerinde nedense hiç durmaz. Vadeli satarak daha fazla kâr sağlamanın meşrû olmadığına dair bir görüş belirtmediğine göre bunda bir mahzur görmüyor gibidir. Bu yaklaşımı sebebiyle İbn Haldûn, ticaretin meşrû ve ahlâkî bir iktisadî faaliyet haline dönüşmesi hususunda oldukça karamsar bulunmakla beraber yine de tüccarlara ilginç bazı tavsiyelerde bulunur. Satmak için başka şehir ve ülkelere mal götüren tüccar, bu kadar zahmete ve tehlikelere katlandıktan sonra elindeki malı satamayarak zarar etmek veya az kâr etmek istemiyorsa satmak üzere götüreceği malların miktar, cins ve kalitesini rastgele tesbit etmeyip bazı rasyonel esaslara göre hareket etmeli ve daha önce bir piyasa araştırması yapmalıdır. Çünkü bazı mal ve eşyayı belli sınıf ve zümreler talep eder. Her çeşit malın kaliteli ve pahalısını zenginler ve devlet adamları satın alır. Bunların sayısı ise az olduğundan akıllı bir tâcir halkın her tabakasının satın alabileceği ortak kalitede, harcıâlem mallardan çok götürmelidir ki elindeki mallar satılsın. “Rızık, kanaat, kader, tevekkül” gibi mefhumların genellikle iktisadî gelişme için yanlış anlam ve uygulamalar kazandığı, her türlü kişisel bilgisizlik ve hatalardan ileri gelen sonuçların, “Nasip bu kadarmış, takdir böyleymiş” denerek geçiştirildiği Ortaçağ iktisadî zihniyet dünyasında İbn Haldûn’un bu yaklaşımı son derece önemlidir. Öte yandan İbn Haldûn cüret ve cesareti ticaretin belli başlı şartları arasında sayarak, “Tâcirin husumete kadir, hesap ve kitapta mâhir olması gerekir” der. Ancak bu görüşleriyle onun Ortaçağ’da yaygın kabadayı, zorba, maceraperest tüccar tipini özendirdiği zannedilmemelidir. Onun tüccarda bulunmasını şart koştuğu bu özellikler, başkalarının haklarına tecavüz maksadıyla değil müdafaa amacıyla kullanılacak özelliklerdir. Eğer bir tüccarda bu özellikler yoksa hiç olmazsa bir siyasî güce dayanması lâzımdır ki servetini başkalarının saldırısından koruyabilsin. Tüccarda aradığı cesaretli olma vasfından rasyonel ölçüler içinde riske katlanan, durgun ve tutuk değil dinamik ve atak olan bir müteşebbis tipini kastettiği anlaşılmaktadır. Nitekim iktisadî hayatta arz-talep kanununun ve riske katlanma unsurunun önemine işaret ederek tüccarları daha uzak şehir ve diyarlara sefer yapmaya teşvik eder (a.e., I, 368; II, 354-359, 364-366). İbn Haldûn’un tüccarlara tavsiye ettiği rasyonalist tavır, kapitalizm öncesi kapitalistik ekonomik faaliyetlerle kapitalist işletmeler arasındaki sınırı oluşturması bakımından da önem taşımaktadır. Max Weber’e göre kapitalistik sektör ve faaliyetlerin kapitalist bir sosyoekonomik formasyona yol açması için bu faaliyetin hiç olmazsa bir ölçüde rasyonel olması, ilkel ve kaba taslak da olsa parayla ifade edilen bir sermaye hesabı yapılması gerekir. Şüphesiz kapitalist zihniyet sadece rasyonel, planlayıcı özelliklerden ibaret değildir. Diğer bazı özelliklerin, meselâ aşırı mücadele, rekabet, “bir keşiş gibi bütün ömrünü hırsla kâr peşinde harcayış” (Rodinson, s. 205) gibi tavır ve zihniyetlerin İbn Haldûn’un öngördüğü tüccar tipinde bulunmadığı açıktır. Genel düşünce çizgisi itibariyle onun sosyal hadiseleri kişiler arası ilişkileri mücadeleci, çatışmacı değil iş birliği, dayanışma esasına dayalı bir yaklaşımla değerlendirdiği görülmektedir. Öte yandan İbn Haldûn, kendinden asırlarca sonra gelen merkantilistlerin aksine zenginliğin kaynağının altın, gümüş, para ve ticaret değil emeğin ürettiği şeyler ve zanaatlar olduğunu açıkça ortaya koymaktadır (Issawi, s. 15; Desomogy, II [1965], s. 4-5). Devlet ve İktisat. İbn Haldûn’un devlete ve onun fonksiyonlarına iktisadî hayatta temel bir yer verdiği anlaşılmaktadır. Devletin sağladığı güvenlik ve adalet ortamı her şeyin, bu arada iktisadî hayatın da temelini oluşturur. “Adalet mülkün temelidir” felsefesi ve adaleti devletin sağlayacağı düşüncesi, İbn Haldûn’un da temel hareket noktasını oluşturmaktadır. Onun iktisadî hayatta devletin yeriyle ilgili olarak ortaya koyduğu düşünceleri içinde en orijinal ve dikkat çekici olanı, devlet harcamalarının toplam talep içindeki ağırlığı ve bu harcamaların iktisadî faaliyetleri, üretimi hızlandırıcı fonksiyonlarına dair görüşleridir. İbn Haldûn’a göre devlet toplumdaki en büyük harcama gücünü oluşturur. Bu sebeple iktisadî hayatın ve üretimin gelişmesinde devlet harcamaları teşvik edici, yönlendirici bir unsur olarak vazgeçilmez bir yer işgal eder. Ancak devlet harcamalarının yöneldiği, gelirlerini hazineden sağlayan devlet görevlilerinin rağbet gösterdiği malların üretimine ilişkin zanaatlar gelişme imkânı bulabilir. Devlet harcamaları ekonomide bu kadar önemli bir yer tuttuğundan herhangi bir şekilde devletin gelirlerinde bir azalma olur ve harcamaları kısılırsa bu durum sadece devleti ve devletten maaş alanları güç durumda bırakmaz, bütün ekonomiyi ve üreticileri de olumsuz yönde etkiler. Devletin ve devletten maaş alanların harcamaları piyasadaki talebin önemli bir kısmını oluşturduğu için bunlarda meydana gelecek bir daralma toplam talebi hemen etkileyecek ve piyasada durgunluk baş gösterecektir. İbn Haldûn, devlet harcamalarının iktisadî hayatı canlandırmasını akarsuların etraflarına hayat vermesine benzetir. Nasıl ki sudan uzaklaştıkça bitkilerin hayatı sönükleşirse devlet merkezlerinden uzakta bulunan ve devlet harcamalarının teşvik ve desteğinden mahrum kalan iktisadî faaliyetler de durgunlaşmaya ve gerilemeye başlar. İbn Haldûn paraların hazinede toplanması ve biriktirilmesine karşı olup bu durumun ekonomik faaliyetleri daraltacağı, üretimi azaltacağı ve sonunda bütün halkı ve devleti iktisadî bakımdan zayıf duruma düşüreceği kanaatindedir. Gerek halkın gerek devletin zenginliğinin hazinedeki paraların halkın durumunu düzeltici sosyal harcamalarda kullanılması, üretim faaliyetlerini canlı tutacak ve teşvik edecek, yurdu imar edecek bir harcama politikası ile artacağını söylemektedir. Ona göre servet saklanarak değil harcanarak artar. İbn Haldûn, hem iktisadî sonuçları bakımından hem de ahlâkî düşüncelerle hükümdarların cimrilikten, hazinede çok para bulundurma hırsından kurtulmalarını, israfa kaçmamak kaydıyla harcamalarda cömert olmalarını tavsiye etmektedir. Devletin ve halkın ekonomik durumunu, harcamalarında cimri davranan bir devlet politikası kadar çabuk bozan başka bir şey olmadığı görüşündedir. Ancak yaptığı harcamalarla ekonomik faaliyetleri canlı tutan bir devlet politikasıyla nimet ve servetler devamlı olur; böyle bir politika sonucu devletin vergi gelirleri de artar. Devlete içtimaî ve iktisadî alanda bu derece geniş görev ve sorumluluklar yüklemesine rağmen İbn Haldûn, devletin bizzat iktisadî faaliyette bulunarak ticaret ve tarımla meşgul olmasına karşı çıkmakta ve bu karşı çıkışını başlıca iki sebeple açıklamaktadır. Bir defa devlet, elindeki büyük maddî imkânları ve siyasî gücünü kullanarak diğer tüccar ve çiftçilere karşı haksız rekabette bulunmuş olur. Bu rekabete dayanamayan tüccar ve çiftçiler iktisadî faaliyetten çekilmek zorunda kalabilirler. Bu rekabet, ticaret ve çiftçilikle uğraşarak yurdu imar edenlerin haklarına bir tecavüz teşkil eder, halktaki çalışma, üretme şevkini kırar; sonunda iktisadî hayat çıkmaza girer ve yıkıma doğru gider. Ayrıca devletin ticaretle uğraşması eşya fiyatlarının yükselmesine yol açar. Sonunda bu işten devlet de zararlı çıkar. Çünkü iktisadî faaliyetlerin gerilemesi sebebiyle devletin uğradığı vergi kaybı, bizzat iktisadî faaliyetlerde bulunarak kazanacağı paradan daha fazla olacaktır. Öte yandan devletin siyasî gücüne bir de iktisadî gücün eklenmesi otoriter uygulamalara yol açar ve ferdî hak ve hürriyetler için bir tehlike oluşturur. Devlet ve idareciler çiftçilik yapmaya başlarsa bir süre sonra siyasî güçlerini kullanarak fiyatların serbestçe oluşmasını engeller; halkı kendi tesbit ettikleri fiyatlardan mal almaya ve istedikleri fiyattan mal satmaya zorlarlar. Bu uygulamalar halkın iktisadî durumunu altüst eder, zulüm ve haksızlığa yol açar. Sonunda vergi gelirleri de azalır (Mukaddime, II, 63-67, 74-75, 126-128, 289-291, 376). İbn Haldûn, siyasî baskı ve zulmün insanlardaki iktisadî faaliyette bulunma arzusunu körelterek iktisadî gelişmeyi engellediği görüşündedir. Kişilerle siyasî otorite arasındaki ilişkinin, genel sosyal ve siyasî şartların fert üzerindeki etkisinin, diğer bir ifade ile iktisadî kalkınmada ferdî ve psikolojik faktörlerin önemini şöyle ortaya koyar: Devletin ilk kuruluş dönemlerinde yöneticilerle halkı birbirlerine bağlayan bağlar, ortak ideal ve değerler çok güçlüdür. Hükümdar ve diğer yöneticiler halkın hak ve özgürlüklerine karşı saygılıdır; onlara zulmetmezler. Böylece halkın çalışma, başarma şevk ve arzusu artar. Bu dönemlerde bir iktisadî faaliyette bulunma arzusu, kalkınma heyecanı, teşebbüs ruhu bütün halkı ve ülkeyi sarar; bütün üretici güçler, kaynaklar kalkınmanın hizmetine sunulur. Zamanla yöneticiler lüks ve israfa sapıp masrafları arttıkça halka karşı sert davranmaya başlarlar. Bu çeşit zulüm ve ağır vergilerden özellikle tarımla uğraşanlar zarar görür. Devlet mal ve mülklere el koyar, ağır vergiler halkı perişan eder. İnsanlık onuruyla bağdaşmayan bu şartlar kişileri zelil ve miskin bir duruma düşürür; onlardaki çalışma ve kazanma azmini azaltır veya yok eder. Halk çalışmayı bırakır, tarlalar ekilmez olur, ülke içtimaî, siyasî ve iktisadî yıkıma gider. Başka bir kavim tarafından istilâ edilen ülkelerde de aynı durum gözlenir. Psikolojik yıkıma uğrayan bu insanlar sadece çalışma ve kazanma azimlerini yitirmekle kalmazlar, yaşama sevinçlerini de kaybedebilirler. İbn Haldûn bu arada, Araplar tarafından ülkeleri fethedilen İranlılar’ın maddî bakımdan zulme uğradıklarından değil içinde bulundukları psikolojik şartlar sebebiyle kısa zamanda telef olduklarını rakamlar vererek anlatır. Halkın iktisadî bakımdan gayretli, aktif olmasını engelleyen zulmü geniş mânada anlamak gerekir. Halkın mallarına el koyma şeklindeki en kaba zulmün yanında işçinin ücretini eksiltme, herhangi bir şeyi halktan haksız yere talep etme, dinin yüklemediği bir vecîbe ile halkı mükellef kılma, haksız olarak vergi toplama, halkı karşılığını ödemeden bir işte çalıştırma, halkın malını ucuz fiyattan satın alma veya devlete ait malı yüksek fiyatla almaya zorlama vb. hususlar zulümdür; halkın yurdu imar etme emellerini kırar ve yurdun bayındırlığını giderir. Ancak devletin halkın hak ve hürriyetlerine saygılı olmasının iktisadî bakımdan canlı, aktif bir zihniyet ve ruh oluşturması veya uygulanan zulüm ve aşırı vergilerin halkı karamsar, yılgın ve âciz bir hale dönüştürmesi tedrîcî bir şekilde vuku bulur. İbn Haldûn, teşkilâtlı bir siyasî otoriteye ve başkalarının koyduğu kurallara uymak zorunda kalmanın kişilerde hür ve bağımsız bir şahsiyet yapısının oluşup gelişmesini engellediğini söyler. İnsanlar, sayıları çok az bir idareci zümre tarafından onların tesbit ettikleri kurallara göre yönetilir. Bu durum yöneticilerin âdil tavırdan uzaklaşmaları ve zulüm, baskı, şiddet yolunu seçtikleri ölçüde kişilerdeki kendine güven ve atılganlık duygularını zayıflatır. Bu kişiler şahsiyetleri ve izzetinefisleri kırık, kendilerini koruma cesaretinden yoksun bir duruma düşmeye başlarlar. Buna karşılık şehirlerden uzakta, kurumlaşmış bir siyasî otoriteye tâbi olmadan yaşayan göçebelerde bu çeşit zaaflar görülmez; onların asabiyet duyguları güçlüdür. İbn Haldûn, siyasî otoriteye ve onun koyduğu kurallara uymanın kişilerin psikolojisi ve şahsiyetleri üzerinde meydana getirdiği kötü etkilerin giderilmesi veya azaltılması için de şu yolu tavsiye eder: Uyması gereken toplum kuralları kişiye öyle sunulmalı ki kişi kendisine dışarıdan telkin edilen kurallara zorla uyduğu, hürriyetini kaybettiği hissine kapılmadan bunları tabii bir süreç içinde kendiliğinden benimsesin; kişilerle kurallar özdeşleşsin ve kişide kendi dışındaki güçlerin güdümüne girme zorunda bırakıldığı hissi uyanmasın. İbn Haldûn’a göre göçebelerde toplum kurallarını öğrenme ve onlara uyma, şehirlerde olduğu gibi ceza tehdidiyle ve zorla değil böyle tabii bir süreç içinde kendiliğinden gerçekleşir; bu sebeple de onların ruh sağlığı daha iyidir. İnsan, sadece maddî ihtiyaçları karşılanmakla tatmin edilecek ve bütün sorunları halledilecek bir varlık olarak görülmemelidir. Bu temel ihtiyaçları karşılansa dahi eğer yaratılışında, tabiatında bulunan özgürlük, bağımsızlık, kendine güven gibi psikolojik ihtiyaçları karşılanmazsa o insanın mutlu ve başarılı olması mümkün değildir. Sırf bu son şartların elverişsizliği bile insanların ruhsal sağlıkları yanında maddî sağlıklarını da etkileyerek hastalanmalarına veya ölmelerine yol açabilir (a.e., I, 303, 316-320, 376 vd., 380 vd., 387; II, 76-80, 102-114, 126-127, 304-305). Servetin Kaynağı. İbn Haldûn’a göre bütün zenginliklerin kaynağı temelde emek ve üretimdir. Gerçi düşünür emeğin yanında aslî faktör olarak tabiatı da zikreder, ancak tabiat emeğe nazaran pasif bir faktördür. Tabiattaki ham maddelerin işlenerek insan ihtiyaçlarını karşılayacak hale getirilmesinde emek aktif ve en önemli unsurdur. Doğrudan insan ihtiyaçlarını karşılayabilecek tabii kaynaklardan yararlanabilmek için bile insan emeğine ihtiyaç vardır. Şu halde insanların esas itibariyle çalışmaktan başka kazanç yolları yoktur. Bir ülkedeki bütün zenginlikler o ülkedeki üretken insanların emeklerinin, çalışmalarının sonucudur. Buna karşılık, şahsî zenginliklerin kaynağı emek değildir; daha doğrusu bu tür bir servet kişinin harcadığı emekle orantılı olmamaktadır. İbn Haldûn, insanın emek harcayarak veya herhangi bir yolla elde ettiği gelirden zorunlu ihtiyaçlarını karşıladığı kısma “rızık”, bunu aşan ve sermaye birikiminin kaynağını oluşturan kısma da “kazanç” demektedir. İnsanlık ancak zorunlu ihtiyaçlarına yetecek kadar bir üretimde bulunabildiği, iş bölümü ve üretim araçlarının daha fazla üretimi gerçekleştirecek düzeyde olmadığı dönemlerde rızık aşamasındadır. Bunun üzerinde bir üretim seviyesine ulaştıklarında insanlar kazanç aşamasına geçmiş oldular. Rızık aşamasından kazanç aşamasına geçiş insanlığın ilerlemesinin ve medeniyetin başlangıcıdır. Bu ihtiyaç fazlası ürün hem gelişmenin, sermaye birikiminin hem de -İbn Haldûn bu adı kullanmamakla beraber- sömürünün kaynağını oluşturur. İbn Haldûn, kişisel planda rızık ve kazanç ayırımını başkalarının artı-ürününü ele geçiren, üretken olmayan sınıfların gelirlerine de uygulamakta, bu gelirlerin onların zorunlu ihtiyaçlarını karşılayan kısmına rızık, bunu aşan kısmına da kazanç adını vermektedir. Rızık kavramı ve onunla ilgili meseleler kelâm ilminin en önemli tartışma konularından birini oluşturmaktadır. İbn Haldûn bu tartışmalara kısaca yer verdikten sonra konuyu zorunlu ihtiyaç fazlası ürünün elde edilmesi, elde edilme yolları, çeşitli sınıfların buna el koyması ve artı-ürünün medeniyetin gelişmesinde oynadığı rol gibi konulara, yani iktisadî alana kaydırmaktadır (a.e., II, 320-322, 452-453). Ayrıca medeniyetin, ilerlemenin temeli olarak ele aldığı rızık aşamasından kazanç aşamasına geçişin nasıl gerçekleştiği üzerinde de durmuştur. Ona göre insanlığın kazanç elde etme aşamasına geçişinde en önemli faktör iş bölümüdür. İş bölümü olmadan insanlar zorunlu ihtiyaçlarını karşılayacak ürünleri bile elde edemezler. Ancak iş bölümü çok düşük ve ilkel bir düzeyde kalırsa insan ihtiyaçları da düşük ve ilkel seviyede karşılanabilir. Zamanla insanlar kalabalık gruplar halinde bir araya gelip şehirler kurmaya başladıkça ve şehirlerin nüfusu arttıkça iş bölümünün gelişmesi imkânları doğmuş, daha ileri araçların da üretimde kullanılması sonucu elde edilen hâsılat zorunlu ihtiyaç sınırını çok aşarak zenginlik düzeyine ulaşmıştır. İş bölümünün ilerlemesi ve onun bir sonucu olarak kullanılan araçların giderek geliştirilmesi üretim düzeyini arttırmış, bu durum ihtiyaçların gelişip çeşitlenmesine yol açarak iş bölümünün artmasını teşvik etmiştir. İbn Haldûn’a göre, gerçekleştirilen üretim düzeyinin kişilerin zorunlu ihtiyaçlarını çok aştığı toplumlarda refah bütün kesimlere yayılır. Nüfusu az, iş bölümünün yeterince gelişmediği toplumlarda, küçük yerleşim merkezlerinde ve küçük şehirlerde halkın üretim düzeyi, dolayısıyla hayat standardı çok düşüktür. Pek az bir kısmı hariç insanlar buralarda yoksulluk ve sıkıntı içinde yaşarlar. Zengin ve fakir ülkeler arasında halkın hayat standartlarında görülen bu fark o toplumlarda üretim kapasitelerinin halkın üretkenliğinin değişik olmasından ileri gelir. Çünkü her şehir ve bölge ahalisinin masrafları üretimleri nisbetindedir (a.e., II, 268-275, 452-453). Genel olarak her türlü kazanç ve zenginliğin kaynağı emeğin üretkenliği olduğu halde şahsî gelir ve servetin emek harcamakla, üretimle bir ilgisi yoktur. Büyük gelir ve servetlere sahip olanlar umumiyetle üretkenlikten uzak gruplardır. Buna karşılık emekleriyle geçinen üreticiler ancak hayatlarını sürdürebilecekleri kadar bir gelir elde edebilirler. İş bölümü içinde çalışan insanlar, zorunlu ihtiyaçlarının çok üstünde bir üretimi gerçekleştirdiklerine göre eğer üretici zümreler hâlâ asgari geçim düzeyinde yaşamak zorunda kalıyorlarsa o zaman zorunlu ihtiyaç fazlası ürünün (artı-ürün) nereye gittiği sorusunu İbn Haldûn dolaylı olarak da olsa, üretici sınıfların ürettikleri artı-ürünleri çeşitli yollarla ele geçiren zümrelere gittiği şeklinde cevaplandırmaktadır (a.e., II, 343-346). Ona göre üretimin kaynağı emek olmakla beraber ferdî servetin kaynağı emek değil sömürüdür. Bu bağlamda, emekçilerce üretilen artı-ürünün hangi sınıflara gittiğine ve bu sınıfların artı-ürünü ele geçirme (istismar) yollarına ilişkin olarak da görüşlerini ayrıntılı biçimde ortaya koyduğu görülür. Üretici sınıfların ürettikleri değerlere el koyarak geçinen sınıfların başında, toplumda siyasî gücü elinde bulunduran hükümdar ve diğer devlet yöneticileri gelir. Artı-ürünün bir kısmı vergiler yoluyla onlardan alınarak devlet hazinesine, oradan da yöneticilere ve diğer devlet görevlilerine aktarılır. Öte yandan bu kişiler, devletin verdiği maaşın yanında sahip oldukları siyasî gücü kullanarak da iktisadî imkân sağlarlar. Herkes bu mevki sahibi kimselere yaklaşmaya, onlara hizmet ederek yanlarında itibar kazanmaya çalışır. Daha sonra bunlar da ele geçirdikleri mevkiler aracılığıyla alt derecedeki kimselerin emek ve hizmetlerini kendi ihtiyaçlarını karşılamada kullanırlar. Böylece en üst seviyede bulunan hükümdardan en alt seviyedeki vatandaşa kadar herkes bir alttaki sınıf veya sınıflardan kazanç sağlar. Bu yolla elde edilen gelir ve servetler alttan üste doğru çıktıkça artar ve büyük boyutlara ulaşır (a.e., II, 340-345). İbn Haldûn, siyasî güçle iktisadî güç arasındaki ilişkiyi açıklarken ön plana iktisadî gücü, üretim araçlarına sahip olmayı değil asabiyet ve siyasî gücü koymaktadır. Siyasî gücü elinde tutanlar, üretici sınıfların ürettikleri artı-ürün ve artı-emeğin bir kısmını elde ederek iktisadî güce de sahip olurlar. Öte yandan esas itibariyle siyasî gücün iktisadî gücü de ele geçirmeye yol açması üzerinde durmakla beraber burada da meseleyi tek yönüyle değil karşılıklı ilişki ve etkileşim içinde ele almakta, iktisadî gücü elinde bulunduranların da siyasî gücü etkileyebileceklerini kabul etmektedir (a.e., II, 365-366). Devlet ileri gelenleri, toplumda en üst mevkide bulunmakla ve dolayısıyla üretilen artı-ürünün en büyük kısmını ele geçirmekle beraber onların dışında da çok çeşitli mevki ve derece sahipleri vardır. Halkın kendilerine büyük saygı ve sevgi beslediği bazı kişiler, özellikle din büyükleri bunlar arasında sayılabilir; bu kişilerin toplumdaki itibarlı yerleri kendilerine iktisadî imkânlar sağlar. Halk istekle bunların hizmetine koşar ve işlerini yapar. Halkın bu emekleri de para gibidir. Böylece bu kişiler de malları ve işleri karşılıksız temin etmiş, çalışmadan, üretmeden zenginlik ve servete erişmiş olurlar. Bazı din âlimleri, halkın kendilerine saygı ve sevgi duyduğu sâlih ve zâhid kimseler bu gruba dahildir. Kendileri çalışıp üretmedikleri, dünya işleriyle ilgilenmedikleri halde bu kişilerin nasıl servet sahibi olduklarına halk şaşar (a.e., II, 341-342). Tabiatıyla burada söz konusu olan, şöhret ve itibarın servete tahvil edilmesi becerikliliğidir. Esas itibariyle İbn Haldûn, birçok din âliminin düşük kazançlarla geçinmek zorunda olduğunun farkındadır. Büyük servet ve zenginliğe erişmenin bir yolu da siyasî ve iktisadî durumdaki değişmelerden faydalanarak kazanç sağlamaktır. İbn Haldûn, bazı kişi ve ailelerin elinde çok miktarda servetin toplanmış olmasının kaynağını şöyle açıklanmaktadır: Normal şartlarda bir kişi veya sülâlenin bu kadar büyük miktarda serveti bir nesilde kazanması mümkün değildir. Bu durumu daha çok siyasî ve iktisadî şartlardaki değişikliklerle açıklamak gerekir. Devletlerin yıkılmaya yüz tuttuğu, siyasî durumun karışıklık içinde bulunduğu dönemlerde iktisadî hayat da altüst olur; mülkler çok ucuz fiyatlarla elden çıkarılır. Böyle dönemlerde bazı kişiler çok miktarda gayri menkul satın alabilirler. Eğer satın aldıkları bu mülkleri o siyasî karışıklık dönemlerinde kurtarabilirlerse zamanla büyük servet temin etmiş olurlar (a.e., II, 285-287). İbn Haldûn, tehlikeli ve riskli işlere girmeyi de kısa zamanda servet sahibi olma yollarından biri saymaktadır. Meselâ o devirde, çöllerden geçerek ve türlü tehlikelere katlanarak Sudan’a mal götüren ve oradan mal getiren tüccarların kısa zamanda zengin olduklarına işaret eder. Ona göre biraz da maceracılıkla, şans ve tesadüfle karışık olan böyle tehlike ve risklere katlanmadan veya ihtikâr, karaborsacılık gibi gayri meşrû yollara sapmadan normal ticarî faaliyetlerle büyük servetlerin toplanması mümkün olmaz (a.e., II, 341, 359-360, 365-366). İbn Haldûn, ganimet ve mirası da büyük miktarda servetlerin belli kişilerde toplanması yolları arasında saymaktadır. İlk müslümanlardan bazılarının fetihler sonucu elde ettikleri büyük servetlerden ayrıntılı olarak bahseder. Öte yandan miras yoluyla da kişilerin atalarının uzun yıllarda biriktirdikleri büyük servetlere sahip olabileceklerini belirtir (a.e., I, 516; II, 287). Şahsî servetin kaynağını bütün toplumu sarsan bir istismar ağı ile açıklarken İbn Haldûn, aslında gelir dağılımındaki dengesizlik ve adaletsizlikleri de ortaya koymuş olmaktadır. Toplumdaki sosyal ve ekonomik ilişkiler yoluyla üretken insanların ürettikleri artı-değerin ve onların artı-emeklerinin üst tabakalara aktığını, bunun sonucu olarak da üretenler kıt kanaat geçinirken diğer sınıfların yukarıya çıktıkça artan bir zenginlik ve refah içinde yaşadıklarını ifade etmektedir. Ancak ona göre bu istismar olayı medeniyetlerin gelişmesinde, üretim ve zenginliğin artmasında faydalı işlevler görmektedir. Artı-ürünleri ellerinden alınan insanlar geçinebilmek için üretim faaliyetlerine, iş bölümüne sürekli olarak katılmak zorunda kalırlar. Her alt kademedeki kişinin bir üst kademedekine hizmet etmesiyle toplumsal iş birliği ve iş bölümü sağlanmış olur. Geniş kitleleri iş bölümü içinde bir üretim faaliyetine sürekli olarak koşturmak ve bu yolla toplumun üretimini arttırmak için bu istismar olgusu gerekli ve faydalıdır. Her ne kadar üretimin yükü bu üretken sınıfların sırtına binse de sonunda bütün toplum bu üretim artışından yarar sağlar. Toplumun bütününün yararı uğruna belli bir zümrenin zahmete girmesinde ve buna zorlanmasında mahzur yoktur. Küllî hayrın elde edilebilmesi için bu kadar şerre katlanmak, küllî adaletin sağlanması için bu kadar zulme rızâ göstermek gerekir. Eğer gelir-servet dağılımındaki bu dengesizlik olmasaydı insanların pek çoğunu üretime sevketmek imkânsız olur, bundan da bütün toplum zarar görürdü. Siyasî ve iktisadî yönden güçlü kişiler diğer insanları çalışmaya, üretmeye zorlarlar. Öte yandan İbn Haldûn’a göre dünyanın düzeni, medeniyetin ilerlemesi, zenginliğin artması bu istismar ağından ayrı düşünülemez. Ancak üretilen artı-ürünün belli ellerde toplanması yoluyla hem iş bölümünün gelişmesi hem de gelişmeyi sağlayacak ilim adamları, sanatkârların geçimlerinin temini mümkün olabilir. İbn Haldûn gelir ve servetlerin lüks, israf ve sefahate gitmeden verimli ve tabii yollarda kullanılması gerektiği üzerinde de durur; bayındırlığın, refahın artması ve sürmesi buna bağlıdır. Eğer böyle yapılmazsa bir süre sonra üretken kaynaklar kurumaya başlar. Çünkü zengin sınıfların israf ve sefahate kayan ölçüsüz yaşayış tarzları üretken sınıfların sırtındaki yükün ağırlaşması demektir. Bir yandan bu durumun, öte yandan kaynakların üretken olmayan alanlarda kullanılmasının ülkeyi çöküşe götürmesi kaçınılmaz olur. Fakat istismar olgusu normal ve mâkul sınırlarda cereyan eder ve belli sınıfların ve devletin elinde toplanan servetler verimli alanlarda değerlendirilirse bu servetler devlet ve zengin sınıflarla halk arasında devreder. Böylece bütün toplumun zenginliği artar; zamanla alt tabakalar da artan zenginlik ve refahtan paylarını alırlar (a.e., II, 297-304). Bu değerlendirmelerine rağmen İbn Haldûn’un, zengin sınıfları tarih boyunca bütün toplumları dejenere eden ve iktisadî, içtimaî ve siyasî yönlerden çöküntüye sevkeden bir zümre olarak kabul ettiği ve onlara hiç de iyi gözle bakmadığı görülmektedir. Şüphesiz onun bu görüşlerinin servete ve servet sahiplerine düşman olmakla bir ilgisi yoktur. Ancak belli sınıfların elinde toplanan zenginliğin tarih boyunca genellikle meşrû ve tabii sınırları aşan yollarda kullanılması sebebiyle böyle bir kanaate varmıştır. İbn Haldûn, önce zengin ve yönetici-zengin sınıflarda başlayan lüks, israf ve gösterişe dönük harcamaların onların etkisiyle bütün topluma yayıldığını, bunun da toplumları yıkıma götürdüğünü sık sık belirtmiştir (a.e., I, 366, 511, 527-530; II, 300). BİBLİYOGRAFYA İbn Haldûn, Mukaddime (trc. Zakir Kadirî Ugan), I-III, İstanbul 1968, tür.yer.; a.e. (trc. Pîrîzâde Mehmed Sâhib Efendi), Kahire 1275, s. 30, 38, 46-49, 156-157, 163-165, 189, 356-358, 425, 448-452, 457 vd., 496-497, 505-506; Hilmi Ziya Ülken – Ziyaeddin Fahri, İbn-i Haldun, İstanbul 1940, s. 197; F. Neumark, İktisadi Düşünce Tarihi (trc. Ahmet Ali Özeken), İstanbul 1943, I, 54; Charles Issawi, An Arab Philosophy of History: Selections from the Prolegomena of Ibn Khaldun of Tunis (1332-1406), London 1969, s. 15; Ümit Hassan, İbn Haldun’un Metodu ve Siyaset Teorisi, Ankara 1977, tür.yer.; Nihat Falay, İbn Haldun’un İktisadi Görüşleri, İstanbul 1978; M. Rodinson, İslam ve Kapitalizm (trc. Orhan Suda), İstanbul 1978, s. 205; İbrahim Erol Kozak, İbn Haldun’a Göre İnsan, Toplum, İktisat, İstanbul 1984; a.mlf., “İbn Haldun’da Geçim ve Kazanç Yollarıyla İlgili Tasnif ve Değerlendirmeler”, Atatürk Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Dergisi, V/3-4, Erzurum 1982, s. 141-175; J. J. Spengler, “Economic Thought in Islam: Ibn Khaldūn”, Comparative Studies in Society and History, VI/3 (1964), s. 268-305; J. J. Desomogy, “Economic Theory in Classical Arabic Literature”, Studies in Islam, II, New Delhi 1965, s. 4-5.
Bu bölüm ilk olarak 1999 senesinde TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 20. cildinde, 1-8 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.
Literatür. Yaşadığı dönemde yeterince anlaşılamayan ve ölümünden sonra da bir süre unutulan İbn Haldûn’u XVI. yüzyılda ilk olarak keşfedip ardından eserlerini Türkçe’ye çevirenler, İbn Haldûn’dan etkilenen Osmanlı tarihçileri ve devlet adamları olmuştur. İbn Haldûn XIX. yüzyıldan itibaren şarkiyatçıların yoğun ilgisini çekmiş ve pek çok dilde araştırmalara konu olmuştur.
Hayatı, Eserleri ve Düşüncesi. İbn Haldûn’un hayatı, eserleri ve genel olarak düşüncesi hakkında oldukça geniş bir literatür bulunmaktadır. Umumi bir giriş için Nathaniel Schmidt’in Ibn Khaldun: Historian Sociologist and Philosopher (New York 1930) ve Muhammed Abdullah İnân’ın, İbn Ḫaldûn: Ḥayâtühû ve türâs̱ühü’l-fikrî (Kahire 1352/1933, 1965 [genişletilmiş baskı]; İng. versiyonu, Ibn Khaldun: His Life and Work, Lahore 1941) adlı eserleri dikkate değer. İbn Haldûn’un düşüncesi hakkında en kapsamlı çalışma Mülhim Kurbân’ın Ḫaldûniyyât (I-III, Beyrut 1983-1985) adlı eseridir. Müellifin eserleri için Abdurrahman Bedevî’nin Müʾellefâtü İbn Ḫaldûn (Kahire 1962; Tunus 1979) adlı araştırması hâlâ önemini korumaktadır. Bu konudaki diğer eserlerden bazıları şunlardır: Zeki Cemil, İbn Haldûn (İstanbul 1317); Muhammed Halîfe Tûnisî, Ḥayâtü İbn Ḫaldûn (Kahire 1343/1925); Emîr Şekîb Arslan, Taʿlîḳāt ʿalâ İbn Ḫaldûn (I-III, Kahire 1355); Hilmi Ziya Ülken – Ziyaeddin Fahri Fındıkoğlu, İbn Haldun (İstanbul 1940); Ömer Ferruh, İbn Ḫaldûn ve Muḳaddimetühû (Beyrut 1943); Ali Abbas, Ḥayâtü ve müʾellefâtü İbn Ḫaldûn (Tıtvân 1961); Ali Abdülvâhid Vâfî, ʿAbdurraḥmân b. Ḫaldûn: Ḥayâtühû ve âs̱âruhû ve meẓâhiru abḳariyyetihî (Kahire, ts.); Walter Joseph Fischel, Ibn Khaldun in Egypt his Public Functions and his Historical Research (Berkeley-Los Angeles 1967); Muhammed Azîz el-Habâbî, Ibn Khaldūn (Paris 1968; Ar. trc. Fâtıma el-Câmiî el-Habâbî, Beyrut, ts.); A. Hilû, Ibn Khaldun: Müʾessisü ʿilmi’l-ictimâʿ (Beyrut 1969); Abdelghani Megherbi, Ibn Khaldoun: Sa vie et son æuvre (Alger 1980); A. A. Ignatenko, Ibn-Khaldun (Moskova 1980); Ahmed Abdüsselâm, Ibn Khaldoun et ses lectures (Paris 1983); a.mlf., Maḫṭûṭâtü İbn Ḫaldûn fî mektebâti Türkiyâ (Tunus 1985); Mustafa eş-Şek‘a, el-Üsüsü’l-İslâmiyye fî fikri İbn Ḫaldûn ve naẓariyyetihî (Kahire 1986); Ahmet Arslan, İbn Haldûn’un İlim ve Fikir Dünyası (Ankara 1987; 2. bs. İbn Haldûn, İstanbul 1997); Süleyman Uludağ, İbn Haldûn (Ankara 1993); Muhammed Fârûk Nebhânî, el-Fikrü’l-Ḫaldûnî (Beyrut 1998). Felsefesi. İbn Haldûn, meşhur eseri Muḳaddime’de felsefeye karşı açıkça tavır almakla birlikte bir filozof olarak da pek çok araştırmaya konu olmuştur. Bu eserlerden bazıları şunlardır: W. Simon von der Bergh, Umriss der Mohammedanischen Wissenschaften nach Ibn Khaldûn (Leiden 1912); Muhammed Kâmil Ayyâd, Die Geschichtsund Gesellschaftslehre Ibn Khaldūns, Forschungen zur Geschichtsund Gesellschaftslehre (Stuttgart-Berlin 1930); Muhsin Mehdî, Ibn Khaldun’s Philosophy of History (Chicago 1957); Heinrich Simon, Ibn Khalduns Wissenschaft von der menschlichen Kultur (Leipzig 1959; İng. trc. Fuâd Baali, Lahore 1978); Ali el-Verdî, Manṭıḳu İbn Ḫaldûn fî ḍavʾi ḥaḍâretihî ve şaḫṣiyyetihî (Kahire 1962); Nassif Nassar, La pensée réaliste d’Ibn Khaldoun (Paris 1967); Muhammed Âbid el-Câbirî, el-ʿAṣabiyye ve’d-devle meʿâlimü naẓariyyetin Ḫaldûniyyetin fi’t-târîḫi’l-İslâmî (Dârülbeyzâ 1971); Misbâh el-Âmilî, İbn Ḫaldûn ve tefevvuḳu’l-fikri’l-ʿArabî ʿale’l-fikri’l-Yûnânî (Trablus 1988); Abdürrezzâk el-Mekkî, el-Fikrü’l-felsefî ʿinde İbn Ḫaldûn (İskenderiye 1970, 1990); İmhamed Hüseyin Nasr, Mefhûmü’l-ḥaḍâre ʿinde İbn Ḫaldûn ve Hîgel (Bingazi 1993); Muhammed Faruk en-Nebhân, el-Fikrü’l-Ḫaldûnî min ḫilâli’l-Muḳaddime (Beyrut 1418/1998). İbn Haldûn’un felsefî düşüncesiyle ilgili makaleler de oldukça fazladır: Erwin Isak Jakob Rosenthal, “Ibn Jaldun’s Attitude to the Falāsifa” (al-Andalus, XX/1 [1955], s. 75-85); İbrâhim Medkûr, “İbn Ḫaldûn el-Feylesûf” (Aʿmâlü Mihricâni İbn Ḫaldûn, Kahire 1962, s. 123-134); Muhsin Mehdî, “Ibn Khaldūn” (A History of Muslim Philosophy, Wiesbaden 1966, s. 808-904); Robert Simon, “Ibn Sīnā, al-Gazālī and Ibn Khaldūn: A Contribution to the Typology of a Muslim Intelligentia” (AO, XXXV/2-3 [1981], s. 181-200); Abderrahmane Lakhsassi, “Ibn Khaldūn” (History of Islamic Philosophy [ed. S. Hossein Nasr – Oliver Leaman], London 1996, I, 350-364). Epistemoloji. İbn Haldûn’un bilgi felsefesi üzerine görüşleri hakkında 1970’li yıllardan itibaren çeşitli çalışmalar yapılmıştır. Bunlara örnek olarak şu eserler zikredilebilir: J. Naaman, Le problème de la connaissance d’après Ibn Khaldoun (doktora tezi, 1975, Université de Nancy); Abderrahmane Lakhsassi, The Epistemological Foundations of the Sciences in Ibn Khaldūn’s Muqaddimah: The Classification of the Sciences and The Problem of the Spiritual Sciences (Manchester 1982); Ahmed Abdalla al-Rabe, Muslim Philosophers Classifications of the Sciences: al-Kindī, al-Fārābī, Ibn Khaldūn (doktora tezi, 1984, Harvard University); Steve Alan Johnson, A Critical Analysis of the Epistemological Basis of Ibn Khaldun’s Classification of the Sciences (doktora tezi, 1989, Indiana University); S. Dabydeen, “Ibn Khaldun: An Interpretation” (The Islamic Quarterly, XIII/2 [1969], s. 79-101); Salvador Gomez Nogales, “Theoria y Metodo de la Sciencia en Ibn Haldun” (Orientalia Hispanica [1974], s. 351-375); Muhammed Âbid el-Câbirî, “Ebistemûlûciyye’l-maʿḳūl ve’l-lâ maʿḳūl fî Muḳaddimeti İbn Ḫaldûn” (Naḥnü ve’t-türâs̱, ḳırâtün muʿâṣıre fî türâs̱ine’l-felsefî, Beyrut 1993, s. 261-309). Tarih Felsefesi. İbn Haldûn’un İslâm tarihçiliğine yaptığı en önemli katkı, o zamana kadar uygulanan İslâm tarih metodolojisine yönelttiği eleştirilerle tarih ilmini felsefî bir bakış tarzıyla incelemesidir. İbn Haldûn bu açıdan İslâm dünyasının ilk tarih filozofu olarak kabul görmüş ve bu yönüyle de çeşitli araştırmalara konu olmuştur: Anvar Amin Mudanghe, Ibn Khaldun’s Socio-Historical Theory: A Study in the History of Ideas (doktora tezi, 1971, Syracuse University); Muhammed Talbi, Ibn Khaldūn et l’histoire (Tunus 1973); Osman Muvâfî, İbn Ḫaldûn nâḳıdü’t-târîḫ ve’l-edeb (İskenderiye 1976); Nümeyr el-Ânî, İbn Ḫaldûn ve bidâyâtü’t-tefsîri’l-maddî li’t-târîḫ (Aden 1984); Ömer Fârûk Tabbâ, İbn Ḫaldûn fî sîretihî ve felsefetihi’t-târîḫiyye ve’l-ictimâʿiyye (Beyrut 1992); Zeyneb Hudayrî, Felsefetü’t-târîḫ ʿinde İbn Ḫaldûn (Beyrut 1997). İbn Haldûn’un tarih felsefesi üzerine yazılmış makaleler de onunla ilgili literatür içinde önemli yer tutar: Alfred Freiherr von Kramer, “Ibn Chaldun und seine Culturgeschichte der islamischen Reiche” (Sitzungsberichte der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften, XCIII [1879], s. 581-634; İng. trc. S. Khuda Baksh, IC, I [1927], s. 567-607); Rafael Altimara, “Notes Sobre la Doctrina Historica de Aben Jaldun” (Homenage a D. Francisco Codera [Sarakusta 1904], s. 357-374); N. A. Ivanov, “Kitab al-Ibar Ibna Khalduna kak Istochnik Istorii Severo-Afrikanski zemlei v 14-om veka” (Arabskii Sbornik, XIX [1959], s. 3-45); Alessio Bombaci, “La Dottrina Storiografica di Ibn Haldun” (Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa, XV [1946], s. 159-185); Rızâzâde Şafak, “İbn Ḫaldûn ve Felsefe-i Târîḫ” (Revue de la Faculté des Lettress de Tebriz, III [1950], s. 360-369); Buddha Prakash, “Ibn Khaldun’s Philosophy of History” (IC, XXVIII [1954], s. 492-508; XXIX [1955], s. 104-109, 225-236); Arnold J. Toynbee, “The Relativity of Ibn Khaldun’s Historical Thought” (A Study of History, III [London 1962], s. 321-328, 473-476); Grace E. Cairns, “Great Forerunners of Twentieth Century Culture Cycle Theories: Ibn Khaldun and Vico” (Philosophies of History [New York 1962], s. 322-349); Julius Germanus, “Ibn Khaldun, the Precursor of the Philosophy of History” (Islamic Literature, XIII [1967], s. 43-53); Mi‘rac Muhammed, “Ibn Khaldun and Vico” (IS, XIX/3 [1980], s. 195-211); B. A. Mojuetan, “Ibn Khaldoun and his Cycle or Fatalism: a Critique” (IS, LIII [1981], s. 93-108); Ahmet Arslan, “İbn Haldûn ve Tarih” (TİD, I [İzmir 1983], s. 9-30); Jörg Fish, “Kausalität und Physiognomik. Zyklische Geshichtsmodelle bei Ibn Haldun und Oswald Spengler” (Archiv f. Kulturgeschichte, LXVII [Köln 1989], s. 263-310); Robert Simon, “East and West: Ibn Khaldoun and the Sciences of History” (Greece and Mediterranean [Missouri 1990], s. 48-61); Philip K. Hitti, “İlk Tarih Filozofu: İbn Haldun” (Arap Tarihinin Mimarları [T. trc. Ali Zengin, İstanbul 1995], s. 291-312); Robert Irwin, “Toynbee and Ibn Khaldun” (MES, XXXIII/3 [1997], s. 461-479). Tarihçiliği. İbn Haldûn’un tarihçiliği tarih filozofu olmasının yanında daima ikinci planda kalmış, buna bağlı olarak da el-ʿİber adlı mufassal tarihi Muḳaddime’nin gölgesinden kurtulamamıştır. İbn Haldûn’un tarihçiliğiyle ilgili olarak şu eser ve makaleler zikredilebilir: Ali Oumlil (Umlîl), L’histoire et son discours: Essai sur la méthodologie d’Ibn Khaldoun (Rabat 1982; Ar. versiyonu, el-Ḫıṭâbü’t-târîḫî dirâse li-menheciyye İbn Ḫaldûn, Beyrut 1984); Maya Shatzmiller, L’historiographie merinide, Ibn Khaldun et ses contemporains (Leiden 1982); Rachida al-Diwani, La méthode historique chez Ibn Khaldoun et Volney (Alexandrie 1989); Hüseyin Âsî, İbn Ḫaldûn müʾerriḫen (Beyrut 1991); Muhammed Kâmil Ayâd, “The Beginning of Historical Research” (İng. trc. M. S. Khan, IS, XVII [1978], s. 1-26); Abdülcebbâr Nâcî, “Tetebbuʿun târiḫiyyûn li-muḥâveleti İbn Ḫaldûn fî iʿâdeti kitâbeti’t-târîḫi’l-ʿArabî” (el-Müʾerriḫu’l-ʿArabî, XXII [Bağdat 1402/1982], s. 113-148); Michael Brett, “Ibn Khaldun and the Dynastic Approach to Local History: the Case of Biskra” (al-Qantara, XII/1 [1991], s. 157-180); Charles Issawi, “Ibn Khaldun on Ancient History: A Study in Sources” (Princeton Papers in Near Eastern Studies, III [1994], s. 127-150); Andre Ferre, “Les sources judeo-chretiennes de l’histoire d’Ibn Khaldoun” (IBLA, LVIII/176 [1995], s. 223-243). Sosyoloji. İbn Haldûn, tarih filozofu olmanın ötesinde sosyoloji ilminin kurucusu ve büyük bir sosyolog olarak nitelendirilmiştir. XX. yüzyılın başından itibaren onun hakkında yapılan çalışmaların büyük çoğunluğu sosyolojik görüşleriyle ilgilidir: Tâhâ Hüseyin, Etude analytique et critique de la philosophie sociale d’Ibn Khaldoun (Paris 1917; Ar. trc. Muhammed Abdullah İnân, Kahire 1925); Gaston Bouthoul, Ibn Khaldoun sa philosophie sociale (Paris 1930; Ar. trc. Âdil Züaytir, Beyrut 1984); M. Abbas Ammâr, Ibn Khaldun’s Prolegomena to History. The Views of a Muslim Thinker of the Fourteenth Century on the Development of Human Society (doktora tezi, 1941, Cambridge University); Sâtı‘ el-Husarî, Dirâsât ʿan Muḳaddimeti İbn Ḫaldûn (Beyrut 1943; genişletilmiş baskı, Kahire 1953); Abdülazîz Ezzat, Ibn Khaldoun et sa science sociale (Caire 1947); Ali Wardi, A Sociological Analysis of Ibn Khaldun’s Theory A Study in the Sociology of Knowledge (doktora tezi, 1950, University of Texas); Zahida Pasha, Ibn Khaldun, Sociologist (doktora tezi, 1951, American University); M. Nour, An Analytical Study of the Social Thought of Ibn Khaldun (doktora tezi, 1954, University of Kentucky); Ali Abdülvâhid Vâfî, el-Felsefetü’l-ictimâʿiyye li’bn Ḫaldûn ve Auguste Comte (Kahire 1955); Cevâd Tabâtabâî, İbn Ḫaldûn ve ʿulûm-i ictimâʿî (Tahran 1374); Svetlana Batsieva, Istoriko Sotsiologiicheski Traktat Ibn Khalduna Muqaddima (Moskova 1965; Ar. trc. Rıdvân İbrâhim, el-ʿUmrânü’l-beşerî fî Muḳaddimeti İbn Ḫaldûn, Tunus-Libya 1978); Yves Lacoste, Ibn Khaldoun, naissance de l’histoire passée du tiers monde (Paris 1966; T. trc. Mehmet Sert, İbni Haldun, Üçüncü Dünyanın Geçmişi Tarih Biliminin Doğuşu, İstanbul 1993); Abdelghani Megherbi, La pensée sociologique d’Ibn Khaldoun (Alger 1971; Ar. trc. Muhammed Ş. D. Hüseyin, Cezayir-Tunus 1987); I. M. Khalifa, An Analytical Study of “Asabiyah”, Ibn Khaldun’s Theory of Social Conflict (doktora tezi, 1972, Catholic University of America); Hasan es-Sââtî, ʿİlmü’l-ictimâʿi’l-Ḫaldûnî: Ḳavâʾidü’l-menhec (Kahire 1975; Beyrut 1981); Mahmûd Abdülmevlâ, İbn Ḫaldûn ve ʿulûmü’l-müctemaʿ (Tunus-Libya 1976); Abdülkādir Cağlûl, el-Eşkâliyyâtü’t-târîḫiyye fî ʿilmi’l-ictimâʿi’s-siyâsî ʿinde İbn Ḫaldûn (Ar. trc. Faysal Abbas, Beyrut 1980); Fuâd Baali – Ali Wardi, Ibn Khaldun and Islamic Thought-Styles (Boston 1981); İdrîs Hudayr, et-Tefkîrü’l-ictimâʿi’l-Ḫaldûnî ve ʿalâḳatühû bi-baʿżi’n-naẓariyyâti’l-ictimâʿiyye (Cezayir 1983); Saîd Muhammed Ra‘d, el-ʿUmrân fî Muḳaddimeti İbn Ḫaldûn (Dımaşk 1985); Fuâd Baali, Ilm al-Umran and Sociology: A Comparative Study (Küveyt 1986) ve Society, State and Urbanism, Ibn Khaldun’s Thought (Albany 1988); Abdül‘âl Abdülmün‘im Şâmî, Coġrâfiyyetü’l-ʿUmrân ʿinde İbn Ḫaldûn (Kahire 1990); Ahmet Öncü, Sosyoloji ya da Tarih-i İbn Haldun ve Mukaddime Üzerine Bir İnceleme (Ankara 1993); Yavuz Yıldırım, İbn Haldun’un Bedâvet Teorisi (doktora tezi, 1998, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü); Neşet Toku, İlm-i Ümrân, İbn Haldun’da Toplumsal Düşünce (İstanbul 1999). Bu konuda yazılmış makalelerden bazıları da şunlardır: Stefano Colosia, “Contrubition à l’étude d’Ibn Khaldoun” (Revue du monde musulman, XXVI [1914], s. 318-338); I. Levin, “Ibn Chaldun Arabsky Sotsiolog XIV vieka” (Novyi Vostok, XII [Moskova 1926], s. 241-263); Ludwig Gumplowicz, “Un sociologue arabe du XIVe siècle” (Aperçus sociologiques [Lyon-Paris 1930]; T. trc. Ziyaeddin Fahri Fındıkoğlu, İbn Haldûn [İstanbul 1940], s. 77-107); Francesco Gabrieli, “Il Concetto della ‘Asabiyyah nel Pensiore Storica di Ibn Haldun” (Atti della Reale Academica delle Science di Torino, XLV [1930], s. 437-512); Taher Khemiri, “Der ‘Asabija-Begriff in der Muqaddima des Ibn Haldun” (Isl., XXIII [1936], s. 163-188; T. trc. Hüseyin Zamantılı, Sosyoloji Konferansları, İstanbul 1982, s. 19-44); Hellmut Ritter, “Irratianol Solidarity Groups: A Sociopsychological Study in Connection with Ibn Khaldun” (Oriens, I [1948], s. 1-44); Abdelkader Djeghloul, “Ibn Khaldun et la science sociale” (Revue algérienne des sciences juridiques, économiques et politiques, XII [1975], s. 463-526); Georgés Labica, “Esquisse d’une sociologie de la religion chez Ibn Khaldoun” (La pensée, sy. 123 [1965], s. 3-23); Ernest Gellner, “Flux and Replux in the Faith of Men” (Muslim Society [Cambridge 1981], s. 1-85) ve “Cohesion and Identity: the Maghreb from Ibn Khaldun to Emile Durkheim” (Muslim Society [Cambridge 1981], s. 86-113); Mahmûd Dhaouadi, “An Exploration into Ibn Khaldun and Western Classical Sociologists” (IQ, XXX [1986], s. 248-266); Mahmûd Dhaouadi, “Ibn Khaldun: The Founding Father of Eastern Sociology” (International Sociology, V [1990], s. 315-335) ve “The Part Ibn Khaldun’s Personality Traits and his Social Milieu Played in Shaping his Pioneering Social Thought” (İslâm Araştırmaları Dergisi, II [1998], s. 23-48); Ünver Günay, “İslâm Dünyasında Bir Din Sosyolojisi Öncüsü İbn-i Haldûn” (Atatürk Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 6 [1987], s. 63-104); David M. Hart, “Ibn Khaldun and the Beginnings of Islamic Sociology in the Maghrib” (el-Mecelletü’t-Târîḫiyyetü’l-ʿArabiyye li’d-dirâsâti’l-ʿOs̱mâniyye, sy. 7-8 [1993], s. 39-58). Antropoloji ve Şehircilik. İbn Haldûn’un antropoloji ve şehirciliğe yönelik görüşleri için şu çalışmalar dikkate değerdir: Barojo Julio Caro, “Aben Jaldun: Antropologo Social” (Estudios Magribies [Madrid 1958], s. 11-58); John W. Anderson, “Conjuring with Ibn Khaldun: From an Anthropological Point of View” (Ibn Khaldun and Islamic Ideology [Leiden 1984], s. 111-121); Ahmed Hâmid es-Seyyid, “Teʾs̱îrü İbn Ḫaldûn fi’l-antrûbûlûciyye’l-ictimâʿiyye” (Mecelletü’l-ʿUlûmi’l-ictimâʿiyye, XV/3 [Küveyt 1987], s. 171-187); S. G. Şibr, “İbn Ḫaldûn ve tanẓîmü’l-müdün ve ʿilmü’l-ictimâʿ ve fennü’l-ʿimâre” (Aʿmâlü mihricâni İbn Ḫaldûn [Kahire 1962], s. 589-610); K. Nakamura, “Ibn Khaldun’s Image of City: Urbanism in Islam” (The Proceedings of the International Conference an Urbanism in Islam, II [Tokyo 1989], s. 301-317). Ekonomi. İbn Haldûn’un dikkat çeken yanlarından biri de onun ekonomiye dair fikirleridir. Hatta bazı müellifler onu ekonomi ilminin kurucusu olarak kabul etmişlerdir. Bu alanda pek çoğu ideolojik olmak üzere çeşitli yorumlar yapılmış ve geniş tartışmalar olmuştur: Subhî Mahmesânî, Les idées économiques d’Ibn Khaldoun, Essai historique analytique et critique (Lyon 1932; Beyrut 1933); Muhammed Ali Neş’et, Râʾidü’l-iḳtiṣâd İbn Ḫaldûn (Kahire 1944); H. Rus‘an, Ibnu Chaldun Tentang Sosial Ekonomi (Cakarta 1963); M. Atallah Berham, La pensée économique d’Ibn Khaldoun (doktora tezi, 1964, Université de la Sorbonne); E. Z. al-Alfî, Production, Distribution and Exchange in Ibn Khaldun’s Writings (doktora tezi, 1963, University of Minnesota); Georges S. Firzly, Ibn Khaldun: A Socio-Economic Study (doktora tezi, 1973, University of Utah); Abdülmecîd Mizyân, en-Naẓariyyâtü’l-iḳtiṣâdiyye ʿinde İbn Ḫaldûn ve üsüsühâ mine’l-fikri’l-İslâmî ve vâḳıʿi’l-müctemaʿî (Cezayir 1981); Ahmed Sâdık, Ibn Khaldoun, genèse de l’économie politique apologie de la démocratie Sociale (Rabat 1982); İbrahim Erol Kozak, İbn Haldun’a Göre İnsan, Toplum, İktisat (İstanbul 1984); Ahmed Bû Zerve, el-İḳtiṣâdü’s-siyâsî fî Muḳaddimeti İbn Ḫaldûn (Beyrut 1984); Ârif Delîle, Mekânetü’l-efkâri’l-iḳtiṣâdiyye li’bn Ḫaldûn fi’l-iḳtiṣâdi’s-siyâsî (Lazkiye 1987); M. Abdullah Battâh, Ibn Khaldun’s Principles of Political Economy: Rudiments of a New Science (doktora tezi, 1988, The American University); Seyyid Şûrabcî Abdülmevlâ, el-Fikrü’l-İḳtiṣâdî ʿinde İbn Ḫaldûn, el-esʿâr ve’n-nuḳūd dirâse taḥlîliyye (Riyad 1409/1989); Selâhaddin Besyûnî Reslân, es-Siyâse ve’l-iḳtiṣâd ʿinde İbn Ḫaldûn (Kahire 1990). Konuyla ilgili makaleler de şunlardır: Ali Nûreddin el-Anesî, “Il Pensiore Economico di Ibn Haldun” (Rivista della Colonie Italiene, VI [1932], s. 112-127); J. Spengler, “Economic Thought in Islam, Ibn Khaldun” (Comparative Studies in Society and History, VI [1963-1964], s. 268-306); S. Andic, “A Fourteenth Century Sociologist of Public Finance” (Public Finance, XX [1965], s. 20-44); Svetlana Batsieva, “Les idées économiques d’Ibn Haldûn” (IBLA, XXXVI/131 [1973], s. 63-76); L. Haddâd, “A Fourteenth Century Theory of Economic Growth and Development” (Kyklos, XXX/2 [1977], s. 195-213); Pedro Chalmeta, “Au sujet des théories économiques d’Ibn Haldoun” (Rivista Degli Studi Orientali, LVII [1983], s. 93-120); İbrahim M. Oweiss, “Ibn Khaldun, the Father of Economics” (Challenges and Responses: Studies in Honor of Constantine K. Zurayk [New York 1988], s. 112-127); Seyyid Fâris Alatas, “Ibn Khaldun and the Ottoman Modes of Production” (Arab Historical Review for Ottoman Studies, sy. 1-2 [Tunus 1990], s. 54-63); Perveen Rozina, “Ibn Khaldun as an Economist: A Comparative Study with Modern Economists” (Pakistan Journal of History and Culture, XV/1 [1994], s. 111-130). Siyaset Teorisi. İbn Haldûn’un siyaset teorisi, hilâfet, mülk ve hânedan gibi kavramlar üzerine görüşleri şarkiyatçılar arasında tartışmalara sebep olmuştur. Bu bağlamda yapılan başka araştırmalar şunlardır: Erwin Isak Jakob Rosenthal, Ibn Khalduns Gedanken Über den Staat: Ein Beitrag zur Geschichte der Mittelalterlichen Staatslehre (Münich-Berlin 1932) ve “The Theory of the Power State: Ibn Khaldun’s Study of Civilization” (Political Thought in Medieval Islam [Cambridge 1962], s. 84-113; T. trc. Ali Çaksu, Ortaçağda İslâm Siyaset Düşüncesi [İstanbul 1996], s. 123-159); Hamilton Alexander Roskeen Gibb, “The Islamic Background of Ibn Khaldūn’s Political Theory” (BSOAS, VII [1933-35], s. 23-31, T. trc. Kadir Durak v.dğr., İslâm Medeniyeti Üzerine Araştırmalar [İstanbul 1991], s. 183-192); Muhsin Mehdî, “Die Kritik der Islamischen politischen Philosophie bei Ibn Khaldun” (Wissenschaftliche Politik: Eine Einführung. Grundlagen ihrer Tradition und Theorie [Freiburg 1962], s. 117-151); Muhammed Mahmûd Râbi‘, The Political Theory of Ibn Khaldun (Leiden 1967) ve Ann Katharine Swynford Lambton, “The Historical Theory: Ibn Khaldun” (State and Government in Medieval Islam [Oxford 1981], s. 152-177). Konuyla ilgili diğer çalışmalardan bazıları da şöyle sıralanabilir: Peter von Sivers, Khalifat, Königtum und Verfall, Die politische Theorie Ibn Khalduns (Münih 1968); Georges Labica, Politique et religion chez Ibn Khaldoun (Algiers 1968; Ar. trc. Mûsâ Vehbe – Şevkī Düveyhî, Beyrut 1980); Ümit Hassan, İbn Haldun’un Metodu ve Siyâset Teorisi (Ankara 1977). M. Nasr, “Felsefetü’s-siyâse ʿinde İbn Ḫaldûn” (Aʿmâlü mihricâni İbn Ḫaldûn [Kahire 1962], s. 318-345); Richard Walzer, “Aspects of Islamic Political Tought: al-Farabi and Ibn Xaldun” (Oriens, XVI [1963], s. 40-60); Recep Yumuk, “İbn Haldun’da Devlet Görüşü” (Atatürk Üniversitesi İşletme Fakültesi Araştırma Enstitüsü İşletme Dergisi, sy. 3 [1978], s. 227-278); F. Sakri, “The Material Base of Political Power in Ibn Khaldun” (Mecelletü’l-ʿUlûmi’l-İslâmiyye, VII/2 [Küveyt 1979], s. 57-71); Abdesselam Cheddadi, “Le systéme du pouvoir en Islam d’après Ibn Khaldoun” (Annales, XXXV [1980], s. 534-550); Henri Laoust, “La pensée politique d’Ibn Khaldoun” (REI, XXXVIII [1980], s. 133-153). İslâm ve Tasavvuf. İbn Haldûn’un bu konudaki görüşlerini ele alan bazı araştırmalar şunlardır: Ignacio Saadé, El Pensamiento Religioso de Ibn Jaldūn (Madrid 1973); Muhammed el-Alânî, Es̱erü’d-dirâsâti’d-dîniyye fî-tefkîri İbn Ḫaldûn (doktora tezi, Câmiatü’z-Zeytûne Külliyetü’ş-şerîa ve usûli’d-dîn, Tunus 1983); Ömer Ferruh, “Mevḳıfu İbn Ḫaldûn mine’d-dîn” (Aʿmâlü mihricâni İbn Ḫaldûn [Kahire 1962], s. 359-414); Hermann Frank, Beitrag zur Erkenntnis des Sufismus nach Ibn Haldun (doktora tezi, 1884); Miya Syrier, “Ibn Khaldun and Islamic Mysticism” (IC, XXI [1947], s. 264-302); Fadlou Shehadi, “Theism, Mysticism and Scientific History in Ibn Haldun” (Islamic Theology and Philosophy: Studies in Honour of George F. Hourani [Albany 1984], s. 265-328). Dil ve Edebiyat. Muhammed Îd, el-Meleketü’l-lisâniyye fî-naẓari İbn Ḫaldûn (Kahire 1979); Misâl Zekeriyyâ, el-Meleketü’l-lisâniyye fî Muḳaddimeti İbn Ḫaldûn (Beyrut 1986); Abdullah b. Hamd el-Gisrân, İtticâhâtü’t-tecdîdiyye fi’d-dersi’n-naḥvî ʿinde ʿAbdilḳāhir el-Cürcânî ve İbn Ḫaldûn (Kahire 1987); Ahmed el-Havfî, “Edebü İbn Ḫaldûn” (Ḥavliyyâtü Külliyeti Dâri’l-ʿulûm, III [Kahire 1970-71], s. 25-55); Abdullah Abdürrahîm Useylân, “İbn Ḫaldûn ve es̱eruhü’l-edebî” (Mecelletü Külliyeti’l-ʿulûmi’l-ictimâʿiyye, II [Riyad 1973], s. 515-535; Miriam Crooke, “Ibn Khaldun and Language: From Lingustic Habit to Philological Craft” (Ibn Khaldun and Islamic Ideology [Leiden 1984], s. 27-36); İhsan Abbas, “en-Naḳdü’l-edebî ʿinde İbn Ḫaldûn” (Târîḫu’n-naḳdi’l-edebî ʿinde’l-ʿArab [Amman 1986], s. 613-630). Eğitim. Abdullah el-Emîn en-Nuaymî, el-Menâhic ve’ṭ-ṭuruḳu’t-taʿlîm ʿinde’l-Ḳābisî ve İbn Ḫaldûn (Trablus 1980); Mustafa el-Kerîmî, et-Tenẕîrü’t-terbevî ʿinde İbn Ḫaldûn (Rabat 1982; Abdülemîr Şemseddin, el-Fikrü’t-terbevî ʿinde İbn Ḫaldûn ve’bni’l-Ezraḳ (Beyrut 1984); Hüseyin Abdullah Bânebîle, İbn Ḫaldûn ve türâs̱ühü’t-terbevî (Beyrut 1984); Ali Zey‘ûr, el-Felsefetü’l-ʿameliyye ʿinde İbn Ḫaldûn ve’bni’l-Ezraḳ (Beyrut 1993); Cemâl el-Muhâsib, “et-Terbiye ʿinde İbn Ḫaldûn” (el-Meşriḳ, XLIII [1949], s. 365-398); F. Süleyman, “el-İtticâhâtü’t-terbeviyye fî Muḳaddimeti İbn Ḫaldûn” (Aʿmâlü mihricâni İbn Ḫaldûn [Kahire 1962], s. 425-470); Muhammed Hasan el-Amâyire, “Fikrü İbn Ḫaldûn et-Terbevî beyne’l-ʿaşâle ve’l-muʿâşıra” (el-Câmiʿatü’l-İslâmiyye, II/3 [London 1416/1995], s. 175-192). Etkileri. İbn Haldûn’un düşüncesinin Arap ve İslâm dünyasına tesirleri için Ebü’l-Kāsım Muhammed Kirrû’nun el-ʿArab ve İbn Ḫaldûn (Tunus 1956) ve Ahmed Abdüsselâm’ın “Ârâʾü İbn Ḫaldûn ve teʾs̱îruhâ fi’l-ʿâlemi’l-İslâmî mine’l-ḳarni’t-tâsiʿ ʿaşer ile’l-yevm” (el-Mecelletü’l-ʿArabiyye li’s̱-s̱eḳāfe, I/1 [1981], s. 73-111); Batı dünyasına etkileri hakkında H. V. White’ın, “Ibn Khaldun in World Philosophy of History” (Comparative Studies in Society and History, II [1959-1960], s. 110-129) ve Warren E. Gates’in “The Spread of Ibn Khaldun’s Ideas on Climate and Culture” (Journal of the History Ideas, XXXIII [1967], s. 415-422); Osmanlı entelektüel hayatındaki yansımalarına dair Ziyaeddin Fahri Fındıkoğlu’nun “Türkiye’de İbn Haldunizm” (60. Doğum Yılı Münasebetiyle Fuad Köprülü Armağanı [İstanbul 1953], s. 153-164); Bernard Lewis’nin “Ibn Khaldun in Turkey” (Studies on Turkish-Arab Relations, III [1988], s. 107-110) ve Cornell Fleischer’in “Royal Authority, Dynastic, Cyclism and ‘Ibn Khaldunism’ in Sixteenth-Century Ottoman Letters” (Ibn Khaldun and Islamic Ideology [Leiden 1984], s. 46-68) başlıklı makaleleri zikredilebilir. İlmî Toplantılar-Dergi Özel Sayıları. İbn Haldûn’un doğum ve ölüm yıldönümleri gibi vesileler dolayısıyla çeşitli ilmî toplantılar yapılmıştır. 2-6 Ocak 1962’de Kahire’de düzenlenen İbn Haldûn konulu sempozyumun bildirileri Aʿmâlü mihricâni İbn Ḫaldûn (Kahire 1962), 1962’de Dârülbeyzâ’da yapılan sempozyumun bildirileri de Aʿmâlü mihricâni İbn Ḫaldûn (Rabat 1963) adıyla neşredilmiştir. 14-17 Şubat 1979’da Câmiatü Muhammed el-Hâmis Külliyyetü’l-âdâb’da düzenlenen İbn Haldûn paneli bildirileri Aʿmâlü nedveti İbn Ḫaldûn (Rabat 1981). 14-18 Nisan 1980’de Tunus’ta yapılan ilmî toplantının bildirileri ise İbn Ḫaldûn ve’l-fikrü’l-ʿArabiyyü’l-muʿâṣır (Tunus 1982) adıyla yayımlanmıştır. 3 Haziran 1982’de Martin Luther Üniversitesi’nde düzenlenen Geschichte, Sprachen und Kultur des Vorderen Orient adlı sempozyumun bildirileri de neşredilmiştir (Ibn Haldun un seine Zeit [ed. Dieter Sturm], Halle 1983). 1983’te Tunus’ta yapılan milletlerarası sempozyum bildirileri Mecelletü’t-Târîḫ’te özel sayı olarak neşredilmiştir (Cezayir 1984). 24 Mart 1983’te Duke Üniversitesi’nde yapılan İbn Haldûn toplantısının bildirileri ise Ibn Khaldun and Islamic Ideology adıyla yayımlanmıştır (Leiden 1984). Bazı dergiler de çeşitli münasebetlerle İbn Haldûn özel sayısı hazırlamışlardır (er-Rivâʿî, XIII [Beyrut 1927]; Mecelletü’l-Ḥadîs̱, VI/9 [Halep 1932]; el-Fikr, VI [Tunus 1961]; el-Moudjahid [Cezayir, Aralık 1969]; el-Mecelletü’l-ʿArabiyye li’s̱-s̱eḳāfe, I/1 [1401/1981]; Bilim ve Ütopya, sy. 57 [Mart 1999]). Literal Çalışmalar. İbn Haldûn hakkında yapılan literal çalışmaların en kapsamlı ve sistematik olanı, Azîz el-Azme’nin Ibn Khaldūn in Modern Scholarship adlı eserinin sonuna eklediği (London 1981, s. 229-318) konularına göre tasnif edilmiş İbn Haldûn bibliyografyasıdır. Burada 1979 yılına kadar yayımlanmış eserlerin büyük kısmı yer almaktadır. Abdullah Topçuoğlu’nun “İbn Haldûn Üzerine Bir Bibliyografya Çalışması” (Selçuk Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Edebiyat Dergisi, sy. 2 [1983], s. 199-241) adlı makalesi de oldukça kapsamlıdır. Daha eski olmakla birlikte Henri Pérès’nin, “Essai de bibliographie sur La vie et l’œuvre d’Ibn Haldoun” (Studi orientalistici in onore di Giorgio Levi Della Vida, II [Rome 1956], s. 308-329) ve Walter Joseph Fischel’in “Selected Bibliography of Ibn Khaldun” (The Muqaddima an Introduction to History ile (İng. trc. Franz Rosenthal, Princeton 1958, III, 485-512) “Ibn Khalduniana” (Ibn Khaldun in Egypt his Public Functions and his Historical Research, Berkeley-Los Angeles 1967, s. 171-212) adlı çalışmaları önemlidir. Diğer bibliyografik çalışmalar arasında Giuseppe Gabrieli’nin “Saggio di Bibliographia e Concordanza della Storia d’Ibn Haldun” (Rivista Degli Studi Orientali, X [Roma 1924], s. 169-211) adlı makalesi zikredilebilir. BİBLİYOGRAFYA H. Pérès, “Essai de bibliographie sur la Vie et l’œuvre d’Ibn Haldoun”, Studi orientalistici in onore di Giorgio Levi Della Vida, Rome 1956, II, 308-329; W. J. Fischel, “Selected Bibliography of Ibn Khaldun”, The Muqaddima an Introduction to History (trc. F. Rosenthal), Princeton 1958, III, 485-512; a.mlf., “Ibn Khalduniana”, Ibn Khaldun in Egypt his Public Functions and his Historical Research, Berkeley-Los Angeles 1967, s. 171-212; Aziz al-Azmeh, Ibn Khaldūn in Modern Scholarship, London 1981, s. 229-318; Abdullah Topçuoğlu, “İbn Haldûn Üzerine Bir Bibliyografya Çalışması”, Selçuk Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Edebiyat Dergisi, sy. 2, Konya 1983, s. 199-241. https://islamansiklopedisi.org.tr/muellif/cengiz-tomar