Türkiye Cumhuriyeti Kronolojisi

  1. Türkiye Cumhuriyeti 1923
        1. Türkiye Büyük Millet Meclisi Hükümeti (1920-1923)
          1. Mustafa Kemal Atatürk, Türkiye Büyük Millet Meclisi Hükumeti Başkanı (1920-1923)
          2. Atatürk, Türkiye Büyük Millet Meclisi Hükümeti Başbakanı (3 Mayıs 1920-24 Ocak 1921)
            1. Teşkilat-ı Esasiye Kanunu (Anayasa) (21 Ocak 1921)
          3. Fevzi Çakmak, Türkiye Büyük Millet Meclisi Hükümeti Başbakanı (24 Ocak 1921-19 Mayıs 1921)
          4. Fevzi Çakmak, Türkiye Büyük Millet Meclisi Hükümeti Başbakanı(19 Mayıs 1921-9 Temmuz 1922)
            1. Türk Fransız İtilafnamesi 1921
          5. Rauf Orbay, Türkiye Büyük Millet Meclisi Hükumeti Başbakanları (12 Temmuz 1922- 4 Ağustos 1923)
            1. Mudanya Mütarekesi, İstiklâl Harbi’ni sona erdiren ateşkes antlaşması (11 Ekim 1922)  
            2. Saltanatın Kaldırılması (1 Kasım 1922)
          6. Fethi Okyar, Türkiye Büyük Millet Meclisi Hükumeti Başbakanı (14 Ağustos 1923-27 Ekim 1923)
        2.  Türkiye Cumhuriyeti 1923
          1. I. Cumhurbaşkanı Mustafa Kemal Atatürk (1923-1938) 
          2. I. Başbakan İsmet İnönü, I. İnönü Hükümeti (30.10.1923-06.03.1924) 
            1. Lozan Antlaşması (24 Temmuz 1923)
          3. II. Başbakan İsmet İnönü, II. İnönü Hükümeti (06.03.1924-22.11.1924)  
            1. Türk Yunan Dostluk, Tarafsızlık, Uzlaştırma ve Hakemlik Andlaşması 1930  
            2. Montrö Boğazlar Sözleşmesi (20 Temmuz 1936) 
          4. 3. Başbakan Ahmet Fethi Okyar (22.11.1924-03.03.1925)
          5. 4. Başbakan İsmet İnönü III. İnönü Hükümeti (03.03.1925-01.11.1927)
          6. 5. Başbakan İsmet İnönü IV. İnönü Hükümeti (01.11.1927-27.09.1930)
          7. 6. Başbakan İsmet İnönü V. İnönü Hükümeti (27.09.1930-04.05.1931)
          8. 7. Başbakan İsmet İnönü VI. İnönü Hükümeti (04.05.1931-01.03.1935)
          9. 8. Başbakan İsmet İnönü VII. İnönü Hükümeti (01.03.1935-01.11.1937)
          10. 9. Başbakan Celâl Bayar I. Bayar Hükümeti.(01.11.1937-11.11.1938) 
          11. II. Cumhurbaşkanı İsmet İnönü (11.11.1938-22.5.1950)
          12. 10. Başbakan Celâl Bayar II. Bayar Hükümeti. (11.11.1938-25.01.1939)
          13. 11. Başbakan Refik Saydam I. Saydam Hükümeti (25.01.1939-03.04.1939) 
          14. 12. Başbakan Refik Saydam II. Saydam Hükümeti (03.04.1939-09.07.1942)
          15. 13. Başbakan Şükrü Saraçoğlu I. Saraçoğlu Hükümeti (09.07.1942-09.03.1943) 
          16. 14. Başbakan Şükrü Saraçoğlu II. Saraçoğlu Hükümeti (09.03.1943-07.08.1946)
          17. 15. Başbakan Recep Peker (07.08.1946-10.09.1947)
          18. 16. Başbakan Hasan Saka  I. Saka Hükümeti (10.09.1947-10.06.1948)
          19. 17. Başbakan Hasan Saka II. Saka Hükümeti (10.09.1947-10.06.1948) 
          20. 18. Başbakan Şemsettin Günaltay (16.01.1949-22.05.1950)
          21. III. Cumhurbaşkanı Celâl Bayar (22.5.1950-27.5.1960).
          22. 19. Başbakan Adnan Menderes (22.05.1950-09.03.1951) I. Menderes Hükümeti.
          23. 20. Başbakan Adnan Menderes (09.03.1951-17.05.1954) II. Menderes Hükümeti.
          24. 21. Başbakan Adnan Menderes (17.05.1954-09.12.1955) III. Menderes Hükümeti.
          25. 22. Başbakan Adnan Menderes (09.12.1955-25.11.1957) IV. Menderes Hükümeti.
          26. 23. Başbakan Adnan Menderes (25.11.1957-27.05.1960) V. Menderes Hükümeti.
          27. 27 Mayıs Askeri Müdahale
          28. 24. Başbakan Cemal Gürsel (30.05.1960-05.01.1961) I. Gürsel Hükümeti.
          29. 25. Başbakan Cemal Gürsel (05.01.1961-20.11.1961 II. Gürsel Hükümeti.
          30. IV. Cumhurbaşkanı Cemal Gürsel.
          31. 26. Başbakan İsmet İnönü (20.11.1961-25.06.1962) VIII. İnönü Hükümeti 
          32. 27. Başbakan İsmet İnönü (25.06.1962-25.12.1963) IX. İnönü Hükümeti 
          33. 28. Başbakan İsmet İnönü (25.12.1963-20.02.1965) X. İnönü Hükümeti 
          34. 29. Başbakan Suat Hayri Ürgüplü (20.02.1965-27.10.1965)
          35. 30. Başbakan Süleyman Demirel (27.10.1965-03.11.1969) I. Demirel Hükümeti
          36. V. Cumhurbaşkanı Cevdet Sunay.
          37. 31. Başbakan Süleyman Demirel (03.11.1969-06.03.1970) II. Demirel Hükümeti
          38. 32. Başbakan Süleyman Demirel (06.03.1970-26.03.1971) III. Demirel Hükümeti
          39. 33. Başbakan Nihat Erim (26.03.1971-11.12.1971) I. Erim Hükümeti
          40. 34. Başbakan Nihat Erim (11.12.1971-22.05.1972) II. Erim Hükümeti
          41. 35. Başbakan Ferit Melen (22.05.1972-15.04.1973)
          42. VI. Cumhurbaşkanı Fahri Korutürk 
          43. 36. Başbakan Naim Talu (15.04.1973-26.01.1974)
          44. 37. Başbakan Bülent Ecevit (26.01.1974-17.11.1974)) I. Ecevit Hükümeti.
          45. 38. Başbakan Sadi Irmak (17.11.1974-31.03.1975)
          46. 39. Başbakan Süleyman Demirel (31.03.1975-21.06.1977) IV.Demirel Hükümeti.
          47. 40. Başbakan Bülent Ecevit (21.06.1977-21.07.1977) II. Ecevit Hükümeti.
          48. 41. Başbakan Süleyman Demirel (21.07.1977-05.01.1978) V.Demirel Hükümeti.
          49. 42. Başbakan Bülent Ecevit (05.01.1978-12.11.1979) III. Ecevit Hükümeti.
          50. 43. Başbakan Süleyman Demirel (12.11.1979-12.09.1980) VI.Demirel Hükümeti.
          51. 12. Eylül Askeri Müdahale
          52. 44. Başbakan Bülent Ulusu (20.09.1980-13.12.1983)
          53. VII. Cumhurbaşkanı Kenan Evren 
          54. 45. BaşbakanTurgut Özal (13.12.1983-21.12.1987) I. Özal Hükümeti.
          55. 46. BaşbakanTurgut Özal (21.12.1987-09.11.1989) II. Özal Hükümeti.
          56. VIII. Cumhurbaşkanı Turgut Özal 
          57. 47. Başbakan Yıldırım Akbulut (09.11.1989-23.06.1991)
          58. 48. Başbakan Mesut Yılmaz (23.06.1991-20.11.1991) I. Yılmaz Hükümeti
          59. 49. Başbakan Süleyman Demirel (20.11.1991-25.06.1993) VII.Demirel Hükümeti.
          60. IX. Cumhurbaşkanı Süleyman Demirel
          61. 50. Başbakan Tansu Çiller (25.06.1993-05.10.1995) I. Çiller Hükümeti
          62. 51. Başbakan Tansu Çiller (05.10.1995-30.10.1995) II. Çiller Hükümeti
          63. 52. Başbakan Tansu Çiller (30.10.1995-6.03.1996) III. Çiller Hükümeti
          64. 53. Başbakan Mesut Yılmaz (6.03.1996-28.06.1996) II. Yılmaz Hükümeti
          65. 54. Necmettin Erbakan (28.06.1996-30.06.1997)
          66. 55. Başbakan Mesut Yılmaz (30.06.1997-11.01.1999) III. Yılmaz Hükümeti
          67. 56. Başbakan Bülent Ecevit (11.01.1999-28.05.1999) IV. Ecevit Hükümeti.
          68. 57. Başbakan Bülent Ecevit (28.05.1999 – 18.11.2002) V. Ecevit Hükümeti.
          69. X. Cumhurbaşkanı Ahmet Sezer
          70. 58. Başbakan Abdullah Gül (18.11.2002-14.03.2003)
          71. 59. Başbakan Recep Tayyip Erdoğan (14.03.2003-29.08.2007) I. Erdoğan Hükümeti
          72. 60. Başbakan Recep Tayyip Erdoğan (29.08.2007-06.07.2011) II. Erdoğan Hükümeti
          73. 61. Başbakan Recep Tayyip Erdoğan (06.07.2011-29.08.2014) III. Erdoğan Hükümeti
          74. XI. Cumhurbaşkanı Recep Tayyip Erdoğan
          75. 62. Başbakan Ahmet Davutoğlu (29.08.2014-28.08.2015) I. Davutoğlu Hükümeti
          76. 63. Başbakan Ahmet Davutoğlu (28.08.2015-28.11.2015) II. Davutoğlu Hükümeti
          77. 64. Başbakan Ahmet Davutoğlu (24.11.2015-24.05.2015) III. Davutoğlu Hükümeti
          78. 65. Başbakan Binali yıldırım (24.05.2016-09.07.2018)
          79. XII. Cumhurbaşkanı Recep Tayyip Erdoğan (09.07.2018-Görevde)

Hz. Mûsâ, (MÖ.1400) İsrâiloğulları’na gönderilen ve kendisine Tevrat indirilen peygamber.

Hz. Mûsâ, İsrâiloğulları’na gönderilen ve kendisine Tevrat indirilen peygamber. Hem Yahudilik ve Hıristiyanlığa hem de İslâm’a göre büyük bir peygamber ve İsrâiloğulları’nı Firavun’un zulmünden kurtarıp hürriyete kavuşturan bir liderdir. Hakkında Ahd-i Atîk’in Tevrat dışındaki bölümleriyle Ahd-i Cedîd’de kısmen bilgi bulunmakla birlikte onunla ilgili yegâne kaynak Tevrat ile Kur’ân-ı Kerîm’dir. Tevrat’ın hemen hemen tamamı Hz. Mûsâ’nın ve önderliğini yaptığı İsrâiloğulları’nın tarihinden ibarettir. Yaşadığı döneme ait diğer kaynaklarda kendisinden bahsedilmemekte, Kitâb-ı Mukaddes’te onun dışında bu adı taşıyan başka bir kimse bulunmamaktadır. Tevrat Mûsâ’yı peygamberlerin en büyüğü olarak takdim eder (Tesniye, 34/10). Bu husus, Maimonides’in tesbit ettiği yahudi âmentüsünde bir iman esası olarak yer almıştır. Hz. Mûsâ, Tevrat’a göre sadece ona ait bir nitelik olmak üzere Tanrı ile yüzyüze söyleşen, Tanrı’nın Sînâ’daki vahyine aracı olarak seçtiği, esaret altındaki halkı kâhinler melekûtu ve mukaddes millet haline getiren, eşsiz ve benzersiz bir kişidir (Çıkış, 19/5-6, 33/11; Sayılar, 12/6-8). Mûsâ, Kur’ân-ı Kerîm’de de adı en çok geçen peygamberdir. Mûsâ adının İbrânîce’deki karşılığı Moşeh olup kelimenin menşei tartışmalıdır. Tevrat’ta nakledildiğine göre Firavun’un kızı onu sudan çıkardığı için kendisine bu adı vermiştir (Çıkış, 2/10). Buna göre Moşeh kelimesi, İbrânîce’de “çekip çıkarmak” anlamına gelen ve Eski Ahid’de nâdiren kullanılan (II. Samuel, 22/17; Mezmur, 18/16) “mşh” (maşah) kökünden gelmektedir. Ancak bu durumda ismin Maşui olması gerekir ki bu takdirde Moşeh kelimesindeki “o” harfinin izahı mümkün olmaz. Ayrıca Moşeh’in geçişli hali “kurtarılmış” değil “kurtarıcı” anlamındadır. Öte yandan Firavun’un kızı İbrânîce konuşmadığı için Mûsâ kelimesine Tevrat’ta belirtilen anlamı vermiş olamaz; dolayısıyla söz konusu türetme doğru kabul edilmemektedir. Mûsâ kelimesinin Ras Şamra tabletlerinde rastlanan İbrânîce “m(w)ş” kelimesiyle alâkalı olabileceği ileri sürülmüşse de araştırmacıların çoğu kelimenin Mısır kökenli olduğuna kanidir. Nitekim Hz. Îsâ zamanında İskenderiye yahudileri de bu kanaatte olduklarından kelimeye Kıptîce bir menşe aramışlardır. Yahudi filozofu Philon ve tarihçi Josephus, Mûsâ kelimesinin Kıptîce mô (su) ve uşa’ (kurtarmak) kelimelerinden türediğini söylemişlerdir. XIX. yüzyıl Mısır bilimcileri kelimenin kökünün Kıptîce olduğunu kabul etmekle beraber anlamı konusunda farklı bir açıklamayı benimsemişlerdir. Bunlar, Grekçe’si Moses olan Moşeh kelimesinin menşeinin Touthmosis (Touthmes, Touth’un oğlu), Ahmes (Ah’ın oğlu) ve Ramesses (Ramses) gibi firavun isimlerinde de bulunan, Kıptîce’de “çocuk doğurmak” anlamındaki msj kökünden türeyen “çocuk” mânasındaki mes olduğunu ileri sürmüşlerdir. Bu yoruma da itiraz edilmiş, ancak diller arasında harf değişikliğinin normal olduğu, dolayısıyla Kıptîce’deki “s”nin İbrânîce’ye “ş” olarak geçtiği göz önünde bulundurularak Kıptîce’deki mes(j) kelimesinin bazı kitâbelerde mş diye yazıldığı belirtilmiş, böylece Moşeh kelimesinin Kıptîce bir kökten geldiği kanaati benimsenmiştir. Mısır bilimcilerin çoğu, Moşeh kelimesinin Mısır dilinde “çocuk” anlamındaki mes/mesu kelimesinin farklı yazılmış şekli olduğunu kabul etmektedir. Kıptîce’de bu kelime yalnız başına veya Amosis, Tuthmosis gibi isimlerde olduğu gibi birleşik halde kullanılmaktadır. Ancak Firavun’un kızının mes kelimesini tek başına mı yoksa bir tanrı adıyla birlikte mi kullandığı bilinmemektedir (Mangenot, DB, IV, 1191; Cazelles, DBS, V, 1320; EJd., XII, 372, 379). Arap dilcileri de Mûsâ kelimesinin menşeini tartışmışlardır. Kelimenin aslının İbrânîce “su” anlamındaki mu ve “ağaç” anlamındaki şa’dan oluşan Moşa olduğu, su ve ağacın yanında veya sudaki bir sandık içinde bulunduğu için Mûsâ’ya bu adın verildiği belirtilmektedir (Mevhûb b. Ahmed el-Cevâlîkī, s. 567-568). Câhiliye döneminde Araplar arasında Mûsâ ismi kullanılmıyordu, bu isim İslâm’ın gelişinden sonra yaygınlaşmıştır. Yahudilik’te. Tevrat’a göre Mûsâ, Levi kabilesinden Amram ve Yokebed’in oğludur, Mısır’da doğmuştur. Şeceresi Ya‘kūb oğlu Levi oğlu Kehat (Kohat) oğlu Amram oğlu Mûsâ olup Amram babasının kız kardeşi Yokebed ile evlenmiş (yahudi inancına göre o dönemde hala ile evlenmek yasak değildi), bu evlilikten Miryam, Hârûn ve Mûsâ dünyaya gelmiştir. Buna göre Mûsâ’nın hem annesi hem babası Levi soyundandır. Üç kardeşin en büyüğü Miryam, en küçüğü de Hârûn’dan üç yaş küçük olan Mûsâ’dır (Çıkış, 2/1, 6/16-20, 7/7, 15/20; Sayılar, 26/59; I. Târihler, 23/12-14). Mûsâ, İsrâiloğulları’nın ağır baskı altında tutulduğu ve erkek çocuklarının nehre atılarak öldürüldüğü bir zamanda doğmuştur (Çıkış, 1/8-22). Bu baskı döneminde Levi evinden bir adam bir Levi kızıyla evlenmiş ve Mûsâ dünyaya gelmiştir (Çıkış, 2/1-2). Her ne kadar daha sonra Mûsâ’nın ablasından (Çıkış, 2/4) ve Hârûn’dan bahsediliyorsa da Tevrat’ın bu ifadesinden Mûsâ’nın ilk çocuk olduğu anlamı çıkmaktadır. Mûsâ’nın ailenin üçüncü çocuğu olduğu halde ilk çocukmuş gibi takdim edilmesi Amram’ın, Miryam ve Hârûn’un annesini boşayıp daha sonra tekrar evlendiği ve bu evlilikten Mûsâ’nın doğduğu yahut Amram’ın biri Miryam ve Hârûn’un, diğeri Mûsâ’nın annesi olmak üzere iki kadınla evli bulunduğu şeklinde yorumlanmıştır. Fakat Tevrat’ta Amram’ın iki kadınla evli olduğu belirtilmemekte, Mûsâ ilk çocuk olarak nitelendirilmemekte ve onun doğumunun mûcizevî oluşu nakledilmemektedir (Mangenot, DB, IV, 1189-1190). Yahudi tarihçi Josephus’un naklettiğine göre Amram eşinin hamile olduğunu görünce Allah’a yalvarmış ve kendisine İsrâiloğulları’nı kurtaracak bir çocuğunun olacağı bildirilmiştir. Annesi, çok güzel olan oğlunu (Resullerin İşleri, 7/20) öldürülmekten kurtarmak için üç ay gizlemiş, daha sonra sazdan bir sepeti harç ve ziftle sıvamış, çocuğu içine koyup nehre bırakmış ve Miryam uzaktan onu gözlemiştir. Firavun’un kızı yıkanmak için nehre indiğinde çocuğun içinde bulunduğu sepeti görüp aldırmış, İbrânîler’in çocuklarından olduğunu bildiği halde onu sevmiş ve himaye etmiştir (Çıkış, 2/2-6). Yine Josephus’a göre Firavun’un Mûsâ’yı evlâtlık olarak alan kızı Thermuthis’tir, fakat onun kral II. Thoutmes’in karısı meşhur kraliçe Hatshepsut olup olmadığı tartışılmaktadır (NDB, s. 264, 503). Philon’un naklettiğine göre Firavun’un kızı evli fakat çocuksuzdu. Bu sebeple çocuğu evlât edinmeye karar vermiş, ancak hemen saraya götürmeyip başka bir yerde belli bir yaşa gelinceye kadar kalmasının uygun olacağını düşünmüştür. Philon’a göre Firavun’un kızı onu kendi çocuğu olarak göstermek için hamile gibi davranmıştır. Çocuğu emzirmek için birçok Mısırlı kadın çağırmış, fakat Mûsâ onların sütünü emmemiştir. Tevrat’a göre bu esnada Miryam gelmiş, çocuk için İbrânî bir kadın bulabileceğini söylemiş, Mûsâ’nın annesini getirmiş ve Mûsâ tekrar annesine kavuşmuştur. Üç veya dört yaşında sütten kesildiğinde annesi onu Firavun’un kızına götürmüş, o da çocuğu evlât edinip adını Mûsâ koymuştur (Çıkış, 2/7-10). Böylece öldürülmesi emredilen çocuk, bu emri verenin sarayında prens olmuştur. Talmud’a göre (Sota, 12b) Mûsâ’ya Mısırlı kadınların sütünü kabul etmeme emri verilmiştir; çünkü Allah’ın kelâmının çıkacağı bir ağzın helâl olmayan şeyi içmemesi gerekirdi. Mûsâ yaşıtlarından daha büyük görünüyordu ve onlardan daha güzeldi. Josephus’a göre kız Mûsâ’yı Firavun’a götürerek tahtın vârisi olmasını önermiş ve kralın kucağına oturtmuştur. Kral onu kucaklamış, tacını başına koymuş, ancak çocuk krallık tacını atıp çiğnemiş, bu da Mısır için müstakbel bir kötülüğün işareti sayılmıştır (Mangenot, DB, IV, 1191). Yahudi geleneğine ve Kitâb-ı Mukaddes’e göre (Resullerin İşleri, 7/22) Mûsâ aristokratlara has bir eğitim almış, dönemin en kültürlü halkı olan Mısırlılar’ın bütün ilimlerinde yetiştirilmiş ve gerek sözlerinde gerekse işlerinde kudretli bir kimse olmuştur. Asur, Kalde ve gizli Mısır öğretisi dahil olmak üzere Mûsâ’nın öğrendiği bütün ilimleri Philon sıralamakta, kralın torunu ve tahtın vârisi diye kabul edilen, zenginlikler ve eğlenceler arasında mütevazi ve iffetli olarak kalan ve bir filozof gibi hayat süren bu gencin faziletinden övgüyle bahsetmektedir. Mûsâ, tahta yakın bulunması sebebiyle devlet yönetiminde üst görevler için yetiştirildiğinden kuvvetle muhtemeldir ki Mısır hiyeroglifi yanında çivi yazısını da öğrenmiş ve askerî, siyasî, idarî, diplomatik alanlarda yetişmiştir (NDB, s. 503). Josephus’a göre Firavun, Mûsâ’yı Habeşistan seferinde ordunun başına getirmiş ve Mûsâ zafer kazanarak geri dönmüştür (Mangenot, DB, IV, 1192). Mısır’da bulunan Sâmîler genellikle madencilik ve inşaat gibi ağır işlerde çalıştırılıyor, ayrıca memur ve asker olarak da istihdam ediliyordu. Sâmîler memur olabilmek için eğitim almak zorunda idiler. XVIII ve XIX. sülâleler döneminde Mısır’ın Ken‘ân diyarı ile ilişkileri oldukça yoğundu. Bu sebeple Ken‘ân ülkesinde yaşayanlarla kurulacak münasebetlerde faydalanılmak üzere yetiştirilen Mûsâ, bilhassa Asyalılar’la meşgul olan Firavun Horemheb’in (m.ö. 1320’li yıllar) özel himayesine mazhar olmuştur. Zira onun döneminde Suriye-Filistin bölgesindeki olaylar Mısır için önem arzediyordu (Cazelles, DBS, V, 1321-1322). I. Séti ile (m.ö. 1312-1298) birlikte XIX. sülâle, Hititler’in muhtemel saldırısına karşı Doğu Delta’yı güçlendirmek durumundaydı ve bu bölgedeki kabilelerden faydalanması gerekiyordu. Kitâb-ı Mukaddes’te belirtildiğine göre Mûsâ kırk yaşında iken (Resullerin İşleri, 7/23) Delta’nın doğusuna gönderilmiş ve bu vesile ile kardeşleri olan İsrâiloğulları’nı ziyaret etmiştir. Bu arada bir Mısırlı ile kavga eden İbrânî asıllı bir kişiye yardım ederken kaza ile Mısırlı’yı öldürmüş, ertesi gün yine bir kavgaya şahit olmuş ve aynı İbrânî, Mûsâ’nın bir Mısırlı’yı öldürdüğünü açıklayınca Firavun Mûsâ’nın öldürülmesini emretmiş, o da Medyen’e (Midyân) kaçmıştır (Çıkış, 2/11-15; Resullerin İşleri, 7/23-28). Resullerin İşleri’ne göre Mûsâ’nın kardeşlerine gidişi basit bir ziyaret değil onların kaderlerini paylaşmak içindir. Mûsâ imanla büyüyünce Firavun’un kızının oğlu olarak anılmayı reddetmiş ve Allah’ın kavmiyle beraber hakaret görmeyi günahın sefasını sürmeye tercih etmiştir (Resullerin İşleri, 7/23-29; İbrânîler’e Mektup, 11/24-25). Medyen’de bir kuyu başına varan Mûsâ, Medyen kâhininin kızlarına yardım ederek hayvanlarını sulamış, bunun üzerine Medyen kâhini Mûsâ’yı çağırmış ve yanında çalışmasını istemiştir. Mûsâ kırk yıl orada kalmış (Resullerin İşleri, 7/30), onun kızlarından Tsippora ile (Sefora = Zipporah) evlenmiş ve Gerşom ile Eliezer adında iki oğlu olmuştur (Çıkış, 2/16-22, 18/3-4; I. Târihler, 23/15-17). Mûsâ Medyen’de iken başta Mısır kralı olmak üzere kendisini öldürmek isteyenlerin hepsi ölmüştür (Çıkış, 2/23; 4/19). Saltanatın değişmesi muhtemelen yönetimde de değişikliklere sebep olmuş ve Mûsâ’nın beraber yetiştiği kişilerden biri II. Ramses’in tahta geçişinden sonra önemli bir mevkiye gelmiş, böylece Mûsâ’nın Mısır’a dönüp yönetimle görüşme şartları oluşmuştur (a.g.e., V, 1324). Diğer taraftan İsrâiloğulları üzerindeki baskı devam etmiş ve Allah onlara acımıştır. Mûsâ, Medyen’deki ikametinin kırkıncı yılında (Resullerin İşleri, 7/30) Horeb dağı çevresinde kayınpederinin sürüsünü otlatırken dağda gördüğü ateşten Tanrı veya O’nun meleği tarafından kendisine seslenilerek peygamber seçildiği bildirilmiş ve İsrâiloğulları’nı kurtarmak için Firavun’a gitmekle görevlendirilmiştir. Mûsâ’nın kendini bu işe ehil görmemesi üzerine başarılı olacağı bildirilmiştir (Çıkış, 3/1-12; Resullerin İşleri, 7/30-35). Tanrı Mûsâ’ya ilk defa Yahve olan adını açıklar (Çıkış, 3/13-15). Kavminin kendisine inanması için ona asâ ve beyaz el mûcizeleri verilir, yine de inanmadıkları takdirde suların kana dönüşeceği belirtilir (Çıkış, 4/1-9). Mûsâ bu defa da rahat konuşamadığını, ağzının ve dilinin ağır olduğunu öne sürünce kendisine kardeşi Hârûn yardımcı olarak verilir, ayrıca çeşitli mûcizelerin gerçekleşeceği asâsını yanına alması istenir (Çıkış, 4/10-17).Yazının devamı.

M.00 Hz. Îsâ

Hz. Îsâ Kur’ân-ı Kerîm’de Îsâ, İbn Meryem ve Mesîh şeklinde zikredilen, kendisine İncil’in verildiği, Hz. Muhammed’i müjdelediği bildirilen, “Allah’tan bir ruh ve kelime” olarak tavsif edilen, ancak kul olduğu vurgulanan peygamberdir. Hıristiyanlık’ta ise Îsâ Mesîh Tanrı’nın oğlu, dolayısıyla tanrı kabul edilmektedir. Îsâ, gerek Hıristiyanlık’ta gerek İslâm’da hem Îsâ hem de Mesîh olarak adlandırılmaktadır. İnciller’de yer aldığı şekliyle Îsâ ismi ona, meleğin Yûsuf’a (Matta, 1/21) ve Meryem’e (Luka, 1/31) tâlimatı doğrultusunda verilmiştir. Batı dillerinde Îsâ karşılığında kullanılan Jesus isminin aslı “Yahve kurtuluştur, Yahve kurtarır” anlamındaki İbrânîce Yehôşûa’nın kısaltılmış şekli olan Yeşua’dır. Kelime Iesous şeklinde Grekçe’ye, oradan da Iesus biçiminde Latince’ye geçmiştir. Îsâ’nın ismi İnciller’de ve Pavlus’un mektuplarında Iesous olarak geçmektedir. Ahd-i Atîk’in Yunanca tercümesinde Yoşua (Çıkış, 17/10), Yehôşûa (Zekarya, 3/1) ve Yeşua (Nehemya, 7/7; 8/7, 17) kelimeleri hep Iesous olarak kaydedilmiştir. Matta (1/21), Îsâ kelimesine “kurtarıcı” anlamı vermektedir. Arapça konuşan hıristiyanlar İbrânîce Yeşua’nın Süryânîce’deki şekli olan Yeşu‘u Yesu‘ diye telaffuz etmekte (, IV, 85), Kur’ân-ı Kerîm’de ve İslâmî literatürde ise Îsâ ismi kullanılmaktadır. Bazı Batılı yazarlar, kelimenin Îsâ şeklinin Hz. Muhammed’e bizzat yahudiler tarafından empoze edildiğini ileri sürerler. Buna göre yahudiler, Hz. Ya‘kūb’un oğlu olan ve Tevrat’ta pek tasvip edilmeyen Esaü’nün ruhunu taşıdığı iddiasıyla Hz. Îsâ’ya Esaü adını vermişlerdir, Îsâ kelimesi de buradan gelmektedir (a.g.e., IV, 85). Ancak Îsâ sonrasının en önemli yahudi dinî literatürü olan Talmud’da Îsâ’nın hiçbir zaman Esaü ile mukayese edilmemiş olması bu iddiayı geçersiz kılmaktadır (Parrinder, s. 17). Îsâ kelimesinin Arapça olduğunu kabul edenler ise “donuk, beyaz renkte olmak” anlamında ‘ayes kökünden geldiğini ve rengi beyaz olduğu için onun bu adı aldığını ileri sürerler. Kelimenin “yönetmek, idare etmek” anlamındaki ‘avs kökünden türediğini söyleyenler de vardır. Buna göre Hz. Îsâ nefsini taatle, kalbini muhabbetle ve ümmetini Allah’a davetle eğittiği için kendisine bu ad verilmiştir (, “ʿays” md.; Mustafavî, VIII, 272; Fîrûzâbâdî, VI, 111; Jeffery, s. 219). Ancak müslüman dilciler genellikle kelimenin İbrânîce veya Süryânîce’den geldiğini kabul etmektedir (, “ʿavs”, “ʿays” md.leri; Fîrûzâbâdî, VI, 111; Mevhûb b. Ahmed el-Cevâlîkī, s. 452). Mesîh sıfatına gelince, Batı dillerinde Christ şeklinde ifade edilen bu kelimenin aslı Grekçe Hristos’tur (Christos). Îsâ ad, Mesîh ise unvandır. Mesîh sıfatı erken dönemlerden itibaren özel isim gibi kullanılmaya başlanmıştır. Yeni Ahid’de Îsâ, Mesîh sıfatı yanında rab, kurtarıcı, Allah’ın oğlu, Allah’ın kulu, insanoğlu, iyi çoban, yol, gerçek, hayat gibi unvanlar da taşımaktadır. Hıristiyanlık’ta Îsâ. A) Hayatı. Hıristiyanlığın en belirgin vasfı, Hz. Îsâ ile ilgili inanç ve telakkiler üzerine temellendirilmiş bir din olmasıdır. Bu sebeple Îsâ’nın kimliği, tabiatı ve mesajı Hıristiyanlık tarihi boyunca çok tartışılmış, onun hakkında pek çok eser kaleme alınmıştır. Ancak hayatına, özellikle de çocukluk ve gençlik yıllarına dair birinci derecede kaynaklar oldukça sınırlıdır; çünkü Hıristiyanlık teolojisinde Îsâ’nın dünyevî hayatından çok ölümü, dirilmesi ve semaya urucu önem taşımaktadır. Bundan dolayı sahih sayılan bugünkü İnciller’de dünyevî hayatına fazla önem verilmemiş, dünyevî hayatını ön plana çıkaran, çocukluğu ve gençliği hakkında bilgiler veren diğer İnciller ise sahih kabul edilmemiştir. Îsâ ile ilgili Hıristiyanlık dışı kaynaklar ise yok denecek kadar azdır. İnciller’de Îsâ’nın Beytlehem’de doğduğu bildirilmekle beraber Nâsıralı diye takdim edilmektedir. Ancak bu kelimenin menşe ve anlamı tartışmalıdır, çünkü Nâsıra hem bir yerleşim merkezinin hem de bir dinî hareketin adıdır. Öte yandan kelime “Allah’a adanmış, Allah’ın elçisi, mukaddesi” anlamlarına da gelmektedir (bk. NÂSIRA). Hz. Îsâ’nın memleketinin Nâsıra olduğu belirtilirse de (Matta, 13/54, 57; Markos, 6/1, 4; Luka, 4/16, 24; Yuhanna, 1/45) Nâsıra’da değil Beytlehem’de doğduğunu söyleyenler, memleket (patris) kelimesinin mutlaka doğum yeri anlamına gelmeyeceğini ileri sürmektedir. Ancak Matta, Îsâ’nın Yahudiye Beytlehemi’nde (2/1), Luka, Yahudiye’de Dâvûd’un şehri olan Beytlehem’de (2/4) doğduğunu kaydetmektedir. Markos ve Yuhanna ise Beytlehem’den ve Îsâ’nın orada doğduğundan hiç bahsetmemiş, sadece Nâsıra’yı onun memleketi olarak göstermiştir. Îsâ dünyaya gelmeden önce annesi Meryem Nâsıra’da ikamet etmekteydi (Luka, 1/26-27). Mısır dönüşünde de aile yine Nâsıra’ya yerleşmiş ve Îsâ’nın hayatının otuz yılı burada geçmiştir. Hz. Îsâ’nın doğum tarihi kesin şekilde bilinmemekteyse de milâdî başlangıç olarak kullanılan tarihin yanlış olduğu kabul edilmektedir. Bugün kullanılan tarih, VI. yüzyılda yaşamış bir papaz olan Dionysius Exiguus tarafından ortaya konulmuştur. İnciller’de verilen bilgiye göre Îsâ, Kral Hirodes günlerinde Beytlehem’de doğmuştur (Matta, 2/1). Hirodes’in Îsâ’yı öldürme planı üzerine meleğin uyarısıyla Yûsuf, Îsâ’yı Mısır’a götürmüş ve Hirodes’in ölümünden sonra geri dönmüşlerdir (Matta, 2/19-22). Tarihçi Josephus’a göre Hirodes otuz yedi yıl hüküm sürmüş, milâttan önce 4 yılında Paskalya’dan evvel, ay tutulmasından sonra ölmüştür. Astronomik hesaplar, ay tutulmasının Roma takvimine göre 750 yılının 12-13 Mart gecesi vuku bulduğunu göstermektedir. Paskalya ise 12 Nisan 750’de başlamıştır. Buna göre Hirodes’in ölüm tarihini 1 Nisan 750, diğer bir ifadeyle milâttan önce 4 yılı olarak kabul etmek daha gerçekçidir. Îsâ’nın doğumu ile Hirodes’in ölümü arasında cereyan eden olaylar iki üç aylık bir süreyi gerektirdiğinden Îsâ’nın doğumunu milâttan önce 5 yılının sonu veya 4 yılının başı olarak kabul etmek uygun olur (, s. 385). Müneccimlerin gelişini milâttan önce 5 yılına, Îsâ’nın doğumunu ise onların gelişinden bir yıl önceye, yani 6 veya 7 yılına yerleştirenler de vardır. Hz. Îsâ’nın doğduğu ay ve gün konusunda da kesin bilgi yoktur. Batı kiliselerince kabul edilen 25 Aralık ilk defa IV. yüzyılda doğum günü olarak kutlanmıştır. Bu konuda kiliseler arasında ihtilâf vardır. Hippolyte, III. yüzyılın başında güneş ilâhı Mithra’nın bayramı olan 25 Aralık’ı doğum günü kabul ederken İskenderiyeli Clement 19 Nisan’ı, diğerleri ise 18 Nisan’ı, 29 Mayıs’ı veya 28 Mart’ı ileri sürmüşlerdir. Milâttan sonra IV. yüzyılda Malaki kitabında yer alan “salâh güneşi” (4/2) ifadesi Îsâ olarak yorumlanmış, güneş ilâhı Mithra’nın yerine salâh güneşi Îsâ konulmuş ve 25 Aralık Noel kabul edilmiştir. Doğu ve Ermeni kiliselerinde ise 6 Ocak kabul edilmektedir (ayrıca bk. NOEL). İnciller’de verilen bilgiye göre Hz. Îsâ’nın annesi Meryem, Zekeriyyâ’nın hanımı Elizabeth’in kız kardeşinin çocuğudur. Meryem, Îsâ’yı babasız dünyaya getirmiştir. İnciller’de Meryem’in anne ve babasından bahsedilmemekte, sadece Îsâ’nın doğumundan önce Galile’de Nâsıra şehrinde oturduğu, Dâvûd evinden Yûsuf adlı bir dülgerle nişanlı olduğu belirtilmektedir (Matta, 13/55). Meryem’in teyzesi Elizabeth, Hârûn soyundan olduğuna göre (Luka, 1/5) Meryem de aynı soydan gelmelidir. Dört İncil’den sadece Matta (1/1-16) ve Luka’da (3/23-28) Îsâ’nın şeceresi verilmektedir. Matta İncili Îsâ’nın şeceresini Dâvûd ve İbrâhim’e kadar çıkarmakta, böylece İbrâhim’e yapılan vaadin, ayrıca Yahudilik’te beklenen Mesîh’in Dâvûd soyundan olacağına dair inancın Îsâ’da gerçekleştiğini ortaya koymaya çalışmaktadır. Luka da Hz. Îsâ’nın beklenen Mesîh olduğunu vurgulamak amacıyla şeceresini vermektedir. Ancak bu iki İncil’deki şecere listeleri birbirinden farklıdır. Matta’nın listesinde Dâvûd’dan Îsâ’ya kadar yirmi sekiz isim yer alırken Luka’nın listesinde bu sayı kırk bire çıkmaktadır, isimlerde de farklılık vardır. Îsâ’nın babasız dünyaya geldiği kabul edildiği halde her iki liste de Meryem’in nişanlısı Yûsuf ile son bulmaktadır. Listeler arası çelişkiyi gidermek için Matta’daki listenin dülger Yûsuf’a, Luka’daki listenin de Meryem’e ait olduğu ileri sürülürse de bununla çelişki ortadan kalkmamaktadır. Luka İncili’ne göre Cebrâil, Yûsuf ile nişanlı olan Meryem’e bir oğlan doğuracağını müjdeler ve adının Îsâ olacağını bildirir. Ona yüce Allah’ın oğlu denecek, Rab Allah ona babası Dâvûd’un tahtını verecek, Ya‘kūb’un evi üzerinde ebediyen saltanat sürecek ve onun melekûtuna hiç son olmayacaktır (Luka, 1/26-34). Meryem kendisinin evli olmadığını, dolayısıyla böyle bir doğumun olamayacağını belirtince melek Allah’tan olan bir sözün hükümsüz kalamayacağını belirtir (Luka, 1/34-38). Meryem’in hamileliği anlaşılınca Yûsuf nişanı bozmak ister, ancak Rabb’in meleği rüyasında ona görünerek çocuğun Rûhulkudüs’ten olduğunu söyleyip Yûsuf’u ikna eder (Matta, 1/18-21, 24-25). Yine Luka İncili’ne göre Yûsuf ile Meryem, milâttan önce 29 – milâttan sonra 14 yılları arasında imparator olan Kayser Augustus’un buyruğu üzerine nüfusa yazılmak için Beytlehem’e giderler ve bir ahırda kalırlar. Meryem Îsâ’yı burada doğurur (2/1-7). Çok eski bir geleneğe göre ise Îsâ ahırda değil Beytlehem’e yakın bir mağarada dünyaya gelmiştir. Doğumun sekizinci gününde ona Îsâ adını koyup sünnet ettirirler (Luka, 2/21). Kırk gün sonra şeriata uygun olarak (Levililer, 12) Yeruşalim’e mâbede götürürler ve gerekli takdimelerde bulunduktan sonra Nâsıra’ya dönerler. Kudüs’te Simeon adlı sâlih ve dindar bir adamla kendini mâbede adamış Anna adındaki yaşlı bir kadın onun beklenen Mesîh olduğunu anlarlar (Luka, 2/25-38). Bu arada Hirodes, Beytlehem ile çevresinde iki yaşın altındaki bütün erkek çocukların öldürülmesini emreder (Matta, 2/16). Hz. Îsâ’nın çocukluk ve gençlik yıllarıyla ilgili olarak İnciller’de sadece Fısıh (Paskalya) bayramı münasebetiyle on iki yaşında Kudüs’e götürülmesi olayı zikredilmiştir (Luka, 1/80; 2/52). Bayram sonunda Îsâ’yı kaybeden Yûsuf ve Meryem, onu mâbedde din adamlarıyla sorulu cevaplı konuşma yaparken bulurlar. Dinleyenler onun anlayışına ve cevaplarına şaşırırlar (Luka, 2/41-52). İnciller’de yer alan bilgi ve işaretlerden Îsâ’nın çocukluk ve gençliğiyle ilgili şu hususlar tesbit edilebilir: Îsâ’nın Ya‘kūb, Yahuda, Yoses ve Simun adında dört erkek kardeşi, ayrıca kız kardeşleri vardır. Bazı yorumcular, Îsâ’nın kardeşlerinin Yûsuf’un ilk evliliğinden olduğunu kabul etmekte, bazıları bunların Îsâ’nın kuzenleri olduğunu, bir kısmı ise Meryem ile Yûsuf’un çocukları olup Îsâ’dan sonra doğduklarını ileri sürmektedir (, s. 389). Îsâ da Yûsuf gibi dülger olmuştur (Markos, 6/3). Ayrıca okuma yazma biliyordu (Luka, 4/17). Kutsal yazılara yaptığı atıflar onları çok iyi bildiğini göstermektedir (Yuhanna, 7/15). Eski İbrânîce’nin yerine geçen Ârâmî dilini konuşuyordu. Çevresinde Grekçe’nin konuşulduğunu, dolayısıyla Grekçe’yi de anlayabileceğini düşünenler vardır (a.g.e., s. 389). Matta İncili Azîz Yûsuf’u ön plana çıkarmakta, Meryem ise hep geri planda kalmaktadır. Mesîhî müjdelerin Hz. Îsâ’nın şahsında gerçekleşmesi, Yahudilik’ten Hıristiyanlığa geçen insanlara hitap eden Matta İncili için dikkat çekici bir husustur. Luka İncili’nde ise bütün dikkat çocuk Îsâ ve annesi Meryem üzerine yoğunlaşmıştır. Îsâ Beytlehem’de bir ahırda dünyaya gelmiş, kırk gün sonra Rabb’e takdim edilmek üzere mâbede götürülmüş, daha sonra müneccimler gelmiş ve Îsâ’yı doğduğu ahırda değil bir evde bulmuşlardır (Matta, 2/11). Müneccimlerin ziyaretinden hemen sonra da Mısır’a kaçma olayı vuku bulmuştur. Luka İncili’ne göre aile, Îsâ’nın Kudüs’te Rabb’e takdim edilmesinden hemen sonra Nâsıra’ya dönmüştür. Çünkü bu İncil’de ne Hirodes’in zulmünden ne de Mısır ikametinden bahsedilmektedir. İnciller’e göre Hz. Îsâ’nın tebliğ faaliyeti, Yahyâ tarafından vaftiz edilmesi ve şeytan tarafından denenmesinin ardından başlamıştır. Îsâ’dan altı ay büyük olan Yahyâ, ondan önce tebliğ faaliyetine başlayarak insanları göklerin melekûtunun çok yakın olduğunu haber verip tövbeye davet eder. Gelenler günahlarını itiraf edip Yahyâ tarafından vaftiz edilir. Otuz yaşlarındaki Îsâ da (Luka, 3/23) Yahyâ tarafından vaftiz edilir. Vaftizden sonra Rûhulkudüs onu çöle götürür ve çölde kırk gün, kırk gece oruç tutar. İblîs onu iğvâya çalışır, fakat başarılı olamayınca peşini bırakır. Şeytanın Îsâ’yı denemesi hadisesi sadece sinoptik İnciller’de yer almaktadır (Matta, 3/13-17, 4/1-11; Markos, 1/12-13; Luka, 4/1-13). Îsâ’nın bir veya üç yıl süren tebliğ faaliyetinin İnciller’den hareketle tam bir kronolojisini çıkarmak zordur; çünkü bazı olaylar İnciller’in bir kısmında yoktur, bazıları da farklı tarihlerle irtibatlandırılmaktadır. Buna rağmen tebliğ döneminin olaylarını şu şekilde sıralamak mümkündür: Hz. Îsâ, Erden civarında ve Galile’de tebliğ faaliyetine başlar. 27 veya 28 yılı Nisan ayında Paskalya’nın yaklaştığı günlerde Kudüs’e gelir, Paskalya’dan sonra Kudüs’ten ayrılıp Yahudiye diyarına gider ve burada Hz. Yahyâ ile aynı bölgede tebliğ faaliyetinde bulunur, ardından Galile’ye döner. Sinoptik İnciller’in verdiği bilgiye göre Îsâ’nın asıl tebliğ hayatı Galile’de geçer. Bu bölgedeki faaliyetlerini dört safhaya ayırmak mümkündür. Birinci safha kendi memleketi olan Nâsıra’dan ilk çıkarılışı ile başlar (Luka, 4/16-30) ve muhtemelen dört ay devam eder. Mûcizeler gösterip hastaları iyileştiren Îsâ’nın bu ilk dönemdeki mesajı Rabb’in ruhunun kendisiyle birlikte olduğu, fakirlere İncil’i vazetmek için Allah’ın kendisini meshedip gönderdiği fikri üzerinde yoğunlaşmaktadır. Bu dönemde Îsâ, Allah’ın melekûtunun yakın olduğunu bildirmekte ve insanları tövbeye, İncil’e iman etmeye çağırmaktadır. Îsâ’nın mesajı Yazıcılar ve Ferîsîler’in düşmanlığını celbeder. Ferîsîler’le Hirodesîler onu ortadan kaldırmak üzere anlaşırlar (Markos, 3/6). İkinci safhada Îsâ Paskalya için Kudüs’e gelir. Bu sırada Ferîsîler’le arası iyice açılır (Yuhanna, 5/1-47). Galile’ye dönen Îsâ’nın cumartesi günüyle ilgili kural dışı davranışları yahudi otoritelerince tepkiyle karşılanır. Ferîsîler, Îsâ’yı yok etme planları kurarken halk büyük bir coşku ile onu takip eder. Üçüncü safhada on iki havârisini seçen Îsâ dağda yaptığı meşhur vaazla pek çok hakikati dile getirir. Dördüncü safha dağ vaazı sonrasında başlamakta ve Hirodes’in Îsâ’ya karşı tavır almasına kadar devam etmektedir. Bu dönemde Îsâ hastaları iyileştirip çeşitli mûcizeler gösterir, meseller vererek gerçekleri anlatır. Nâsıra’dan ikinci defa çıkarılır, on iki havâriyi İncil’i tebliğ göreviyle çevreye gönderir. Yahyâ şehid edilir. Îsâ 5000 kişiyi doyurur. Kendisine inanan Galileliler onu kral yapmak isterler (Yuhanna, 6/15). Îsâ bölgeden ayrılarak Sûr ve Sayda taraflarına, oradan Dekapol’a gider ve nihayet Kefernahum’a döner. Altı ay süren bu dönem boyunca Îsâ mûcizeler göstermeye ve tebliğde bulunmaya devam eder, ölümünü ve dirilişini önceden haber verir, kendi sûreti değişir (transfiguration). Kudüs’e gider, Yahuda ve Pere’yi dolaşır, öleli dört gün olan Lazar’ı diriltir (Yuhanna, 11/1-46). Kudüs’e çok yakın bir yerde vuku bulan bu mûcizevî olay başşehri sarsar. Kudüs’te başkâhin Kayafa’nın teşebbüsüyle toplanan Sanhedrin’de Îsâ’nın yaptıklarının kendileri için tehlike oluşturduğu belirtilir, öldürülmesi için planlar yapılır (Yuhanna, 11/47-53). Durumu sezen Îsâ oradan ayrılarak Efraim şehrine, oradan da Pere’ye gider. Kudüs’e dönerek, “Korkma ey Sion kızı, işte kralın bir eşek sıpasına binmiş geliyor” (Zekarya, 9/9) ifadesindeki mesîhin kendisi olduğunu belirtmek için bir sıpa üzerinde şehre girer. Bu arada on iki havâriden biri olan Yahuda İskariyot, başkâhinlere giderek otuz gümüş karşılığı Îsâ’yı ele vermeyi vaad eder. Ancak Fısıh bayramının birinci gününde Fısıh yemeği sırasında Îsâ, Petrus’un sürçeceğini, kendisinin ele verileceğini bildirir, havârilerinden uyanık durup dua etmelerini ister. Biraz uzaklaşarak secdeye kapanır ve dua eder, havâriler ise onu dinlemeyip uyurlar. Kısa bir süre sonra Îsâ tutuklanır, havâriler kaçarlar. Îsâ, Başkâhin Kayafa ve Sanhedrin tarafından sorgulanırsa da yaptıklarında suç unsuru bulunamaz. Sonunda başkâhinin mesîh olup olmadığı hususundaki sorusuna karşılık Îsâ’nın açıkça mesîh olduğunu söylemesi üzerine ölümü hak ettiğine karar verilir. Yahudiler Îsâ’nın milleti kandırdığını, kaysere vergi verilmesine engel olduğunu ve kendisinin mesîh kral olduğunu iddia ettiğini ileri sürerek (Luka, 23/2) Roma Valisi Pilatus’tan öldürülmesi için onay isterler. Pilatus Îsâ’yı özel olarak sorguya çeker, iddialarının siyasî ve tehditkâr olmadığını görür (Yuhanna, 18/33-38); suçsuz olduğunu açıklayıp serbest bırakmak isterse de halkla karşı karşıya gelmeyi göze alamaz; yahudilerin ısrarla Îsâ’nın çarmıha gerilmesini istemeleri üzerine sorumluluktan kurtulmak için çare arar. Îsâ’nın Galile’den olduğunu öğrenince onu Hirodes’e gönderir (Luka, 23/7-11). Hirodes, Îsâ’yı sorgulayıp Pilatus’a iade eder. Gönlü Îsâ’yı affetmekten yana olan Pilatus, yahudilerin baskısı karşısında onun çarmıha gerilerek öldürülmesini onaylar. Bunun üzerine yahudiler Îsâ’yı Golgota denilen yere götürerek çarmıha gererler. Îsâ’nın başının üzerine “Nâsıralı Îsâ, yahudilerin kralı” diye bir yazı asılır (Yuhanna, 19/19). Îsâ cuma günü sabah saat dokuzda çarmıha gerilir (Markos, 15/25) ve öğleden sonra saat üçte ruhunu teslim eder (Matta, 27/50; Markos, 15/37; Luka, 23/46; Yuhanna 19/30). Arimatealı Yûsuf, Îsâ’nın cesedini haça gerildiği yerdeki bahçede bulunan hazır bir kabre veya kendisi için kaya içine oyduğu kabre koyar. Ancak pazar günü kabre ziyarete gelenler mezarın boş olduğunu görürler. Bu arada Îsâ dirilmiş olarak onlara görünür (Matta, 28/9-10). Yeni Ahid, Hz. Îsâ’nın dirildikten sonra on defa havârilerine ve şâkirdlerine göründüğünü kaydetmektedir (meselâ bk. Luka, 24/36-43, 50-51; Yuhanna, 20/19-29; Matta, 28/16-20). Resullerin İşleri’ne göre Îsâ dirildikten sonra kırk gün daha yaşamış, havârilerine telkin ve tavsiyelerde bulunmuş, daha sonra havârilerini Zeytinlik dağına götürmüş ve oradan semaya alınmıştır (1/3, 9/11). Kaynak yazının devamı

Zenc, Doğu Afrika kökenli siyahî bir grup.

ZENC Doğu Afrika kökenli siyahî bir grup. Sözlükte “aşırı susuzluk; boynu uzun, hızlı koşan kimse” anlamlarındaki zenc kelimesi, müslüman müellifler tarafından Doğu Afrika’dan getirilen köleleri tanımlamak için kullanılmıştır. Arap kaynaklarında kelimenin etimolojisi hakkında ihtilâf vardır. Arapça sözlüklerde Arapça olarak kaydedilen zencin kökeninin Farsça zeng olduğu ileri sürülmüştür ki (Ghada Hashem Talhami, X/3 [1977], s. 451-452) doğrusu bu olsa gerektir. Taberî, Doğu Afrika’dan getirilen bütün köleleri zenc veya “sûdân” şeklinde adlandırır (Târîḫ, bk. İndeks). Câhiz ise Etiyopya ve Sudan asıllı zenci köleler için sûdân yanında “humran” tabirini de kullanır (Resâʾil, I, 210). İslâm kaynaklarında zencilerin ana vatanı olarak genellikle Doğu Afrika sahilleri ve adaları ile Batı Afrika arasındaki bölge gösterilir. İslâm coğrafyacıları ise zenci ülkesi için Re’s Hafûn’un (Cape Guardafui) güneyinden Süfâle’ye kadar uzanan bölgeye işaret ederler. İbn Havkal, Zenc ülkesinden bahsederken sınırının zengin altın yataklarının bulunduğu Alva Zenc ülkesi olduğunu belirtir. Bilâdüzzenc ve Bahrüzzenc adı verilen yerler Doğu Afrika kıyı boylarıyla Sudan, Etiyopya ve Liberya çöllerini kapsayan bölgeyi içine almaktadır. Zenciler İslâm ülkelerine daha ziyade Kanbalu’dan (Zengibar, Pemba ve Madagaskar) getirilmiştir. Kaynaklarda Hz. Nûh’un üç oğlundan biri olan Hâm’ın soyundan geldiği rivayet edilen Zencler siyah renkli, yassı burunlu ve kıvırcık saçlı olarak tanıtılır. Yaşadıkları yerlerin mâmur olmadığı, elbise giymedikleri ve geçimlerini toplayıcılıkla sağladıkları belirtilir. Mutahhar b. Tâhir el-Makdisî zencilerin coğrafyalarında ağaç ve bitki yetişmediğini, bol miktarda maden bulunduğunu, yiyecek ve giyeceklerinin dışarıdan geldiğini kaydeder. Hayvanları henüz evcilleştiremediklerinden veya hayvan bulunmadığından eşyalarını başlarında ve sırtlarında taşıdıklarını ve bölgenin aynı zamanda muz ülkesi diye bilindiğini söyler (el-Bedʾ ve’t-târîḫ, IV, 63-70). İslâm coğrafyacıları Afrika’dan getirilen gümüş, inci, kereste, fildişi ve deri gibi pek çok ticarî emtiadan bahsetmelerine rağmen köle ticaretine hiç değinmezler. İslâm’ın ilk döneminde Mekke ve Medine’de Bilâl-i Habeşî, Ümmü Eymen, Atâ b. Ebû Rebâh ve Saîd b. Cübeyr gibi zenci köleler bulunmaktaydı. Hz. Peygamber döneminde Mekke ve Medine’deki siyahîler genellikle Habeşistan asıllıydı. Bunların Zenc olarak adlandırıldıklarına dair bilgi yoktur. Habeşistanlılar daha sonraki tarihlerde de ayrı bir kategoriye (Habeşî) dahil edilmiştir. İslâm tarihinde zencilerden bir grup halinde ilk defa, Mezopotamya’nın fethi esnasında Sâsânî ordusunda paralı asker olarak savaşan siyahî birliklerden alınan esirler (siyâhü’l-esâvira) dolayısıyla bahsedilir. Bu esirler Benî Temîm kabilesinin civarına yerleştirildi. Sahil bölgelerinde yaşayan Seyâbice (Seylanlılar), Zutlar ve diğer siyahî kölelerle birleştirilerek Irak’ta bulunan Tufûf’ta iskân edildi. Divana kaydedilen bu kölelerin sayıları oldukça fazlaydı. Köle ticaretinin yapıldığı eski merkezlerden biri olan Doğu Afrika ile müslümanların ilk ilişkileri II. (VIII.) yüzyılın ortalarına rastlamaktadır. Bölgedeki en eski cami 780-800 yılları arasına tarihlenebilmektedir. Zenc ülkesine ilk müslüman göçü 122 (740) yılındaki Zeyd b. Ali isyanından sonra gerçekleşti. Abbâsîler döneminde Basra körfezinde Arap-İran tüccarlarının kurduğu deniz filoları Zenc ülkesiyle ticareti hızlandırdı, Zencler Abbâsîler’in merkezî şehirlerine, Mısır, Hicaz ve Irak gibi eyaletlere köle olarak taşındı. Meşhur Zenc isyanına katılan kölelerin sayısının 500.000 civarında gösterilmesi bu yoğun ticaretin önemli bir belirtisidir. Afrikalı yerli köle avcıları tarafından iç bölgelerde yakalanarak Doğu sahillerine götürülen zenci köleler burada Arap köle tâcirlerine satılıyordu. Basra körfezindeki Kîş adası sakinleri zencileri kaçırıp satan korsanlardı. Zenci çocuklarını kaçıran Araplar onları köle olarak satarlardı. Doğu Afrika kabileleri arasındaki çarpışmalarda esir alınan köleler de Arap köle tâcirlerine satılıyorlardı. Bunlar deniz yoluyla Kızıldeniz ve Basra körfezine, karadan Sudan yoluyla Mısır’a götürülüyordu. Irak’ta köle ticaretinin hayli canlı olduğu anlaşılmaktadır. Nehhâsîn, Cellâbîn ve Rakīkiyyîn gibi isimlerle anılan köle tâcirleri getirdikleri köleleri pazarlarda satışa çıkarırlardı. Toplumun artan emek ihtiyacı ve köle ticaretinin yüksek kârlılığından dolayı köle ticareti yüzyıllar boyunca devam etti.Kaynak yazının devamı.

Medeniyetler Kronolojisi

MEDENİYETLER Medeniyetleri de, ulaştıkları siyâsî ile iktisâdî teşkilâtlanmalarındaki karmaşıklık sevîyesi, bilgelikteki açıklama gücü ve zanaatlardaki vukuf ile çeşitlilik bakımından dahî başlıca iki öbek hâlinde sınıflandırabiliriz: Yüksek gelişmişlik seviyesine erişmiş olan ile olmayan medeniyetler. Yüksek bir gelişmişlik gösteren medeniyetleri tarihte Avrasya denilen kıtalar blokunda görüyoruz. Buradaki medeniyetleriyse, iki ana kümede öbeklendirebiliriz: ‘Sulu pirinç tarımı’na geçen ‘Doğu ile Güney doğu Asya medeniyet beşiği’nden neşet etmiş ‘Doğu medeniyetleri câmiası’ ile Mesopotamyanın güneyinde Zağros dağlarının güney batı etekleri ile Basra körfezi arasında kalan dar şeridin ve onun bitişiğinde dümdüz uzanan Şattülarabın münbit arâzîlerinde ‘buğday’ile ‘arpa’eken ‘Güney batı Asya medeniyet beşiği’nden çıkıp Mesopotamyanın tamamına, Mısıra, Anadoluya, Arabistana, Akdeniz ile Adalardenizi (Ege) havzalarına ve bütün Avrupaya yayılmış ‘Batı medeniyetleri câmiası’. Bahsettiğimiz medeniyetlerin oluşturdukları câmialarda özgün biçim ile yön verici olanlara ‘yıldız’, bunları izleyerek biçimlenenlereyse ‘uydu medeniyetler’ yahut ‘uydu kültürler’ diyoruz. Bu cümleden olmak üzre, ‘Doğu medeniyetleri câmiası’nda başlıca üç yıldız―merkezî― medeniyetten, yânî
  1. İlkçağ Çin,
  2. Hint (Vedanta) ile
  3. İslâm öncesi İran (Akhamenit) medeniyetlerinden söz edilebilinir.
Bunların yörüngesindeyse,
  1. Japon ile Kore gibi,
  2. Doğu Asya; Moğol, Tibet ile
  3. İslâmöncesi Türk (Göktürk–Uygur) örneklerinde gördüğümüz ‘OrtaAsya’;
    1. Göktürkler
      1. I. Göktürk Kağanlığı (552-588)
      2. Batı Göktürk Kağanlığı (582-659)
      3. Doğu Göktürk Kağanlığı (582-630)
    2. Uygurlar (745-840)
  4. Vietnam, Kimer (Khmer),
  5. Siyam (Thay), Miyanmar (Burma) ile
  6. İslâmöncesi Malay çeşidinden
  7. ‘Güney doğu Asya’ ile Sirilanka (Seylan) gibi, ‘Güney Asya’ kültürleri yahut medeniyetleri yer alır.
Batı medeniyetleri câmiası’na gelince; bunlar da, bellibaşlı on bir tânedir:
  1. İlkçağ (Fr&İng Ancient) Mesopotamya ―Sümer, Babil, Akat, Asur―;
    1. Mezopotamya Medeniyeti MÖ:(5.500)
    2. Sümerler (MÖ 4000-2000)
    3. Babil İmparatorluğu (MÖ 1894)
    4. Akad İmparatorluğu (MÖ 2334-2150)
    5. Asur İmparatorluğu (MÖ:1.950-1.750)
  2. Doğu Akdeniz ―Filistin, Fenike–Kartaca, Israil-Yahudî-İbrân, Girit–Miken―;
  3. Mısır;
    1. Mısır Eski Krallık (M.Ö:2575-2130)
    2. Mısır Orta Krallık (M.Ö:1938-1630)
    3. Mısır Yeni Krallık (M.Ö: 1539-1075)
  4. Anadolu ―Çatalhöyük, Hatti, Hitit, Urartu, Lidya,Frigya…―;
    1. Hitit Krallığı (MÖ 1.750-1.178)
    2. Lidyalılar (MÖ:700-300)
  5. Doğunun yanısıra, Batının da parçası olan İran (Pehlevî–Sasanî);
  6. Eskiçağ (Fr&İngAntique) Ege ―Atina, Isparta, İyonya, Güneyİtalya, Sicilya, Makedonya, Helenistik (Efes, Bergama, İskenderiye, Urfa-Harran)―;
    1. İyonyalılar (MÖ 1000)
  7. Roma;
  8. Hırıstıyan ―Ortodoks Bizans, Gregoryenlik,Gnostiklik, Nasturîlik, Süryânîlik…― ile Ortaçağ HırıstıyanAvrupa―Katoliklik―;
  9. İslâm ―Arap (Dört Halîfe Devri, Emevîler, Abbasîler), İran (Acem), Türk (Karahanlı–Selçuklu–Osmanlı), Hint (Mogul), Mağrip (Kuzey batı Afrika), Endülüs (Ispanya), Malay aralı (Açe, Cava)―;
    1. Arap
      1. Dört Halife Devri
        1. Ebû Bekir (632-634) Hulefâ-yi Râşidîn’in birincisi .
        2. Hz. Ömer (634-644) Hulefâ-yi Râşidîn’in ikincisi.
        3. Hz. Osman (644-656) Hulefâ-yi Râşidîn’in üçüncüsü .
        4. Hz. Ali (656-661) Hulefâ-yi Râşidîn’in dördüncüsü.
      2. Emevîler (661-750) Hulefâ-yi Râşidîn’den sonra hüküm süren ilk İslâm hanedanı.
      3. Abâsîler (750-1258) Hz. Peygamber’in amcası Abbas’ın soyundan gelen hânedan
    2. İran (Acem)
    3. Türk
      1. Karahanlılar (840-1042)
      2. Büyük Selçuklu Devleti (1037-1157)
      3. Anadolu Selçuklu Devleti (1077-1308)
      4. Osmanlı İmparatorluğu (1299-1922)
  10. Yeniçağ dindışı Batı Avrupa ―Yenidendoğuş (FrRenaissance) İtalyası, Aydınlanmacı–Positivcilik Fransası, Ticâretci(Fr Mercantilisme) Felemenk ile İngiltere, Dinî ıslâhâtcı (FrRéformation, Protestantisme) Almanya―;
    1. İtalya (17 Mart 1861)
  11. Çağdaş Küreselleştirilen İngiliz-Yahudî medeniyetleri.

Mihne, Bazı Abbâsî halifeleri döneminde halku’l-Kur’ân konusunda bazı âlimlerin sorguya çekilip eziyet edilmesine ilişkin olaylara verilen ad.

MİHNE
Bazı Abbâsî halifeleri döneminde halku’l-Kur’ân konusunda bazı âlimlerin sorguya çekilip eziyet edilmesine ilişkin olaylara verilen ad.
Sözlükte “sorguya çekmek, çetin imtihana tâbi tutmak, eziyet etmek” mânalarındaki mahn kökünden türeyen mihne “sorguya çekip eziyete mâruz bırakma” demektir (Lisânü’l-ʿArab, “mḥn” md.). Abbâsî halifeleri devrinde bazı muhafazakâr âlimlerin sorguya çekilmesi ve bir kısmına eziyet edilmesine ilişkin olaylarla yönetimin bu tutumu mihne diye anılmıştır. Mihne olayı Abbâsî halifelerinden Me’mûn tarafından başlatılmıştır. Me’mûn, 218 (833) yılı baharında Bağdat Valisi İshak b. İbrâhim’e yazdığı ilk mektubunda kadıları ve Abdurrahman b. Yûnus, Yahyâ b. Maîn, Züheyr b. Harb gibi önde gelen hadis âlimlerini, ilk defa Dımaşk’ta Ca‘d b. Dirhem tarafından ortaya atılan Kur’an’ın yaratılmışlığı (halku’l-Kur’ân*) konusunda sorguya çekmesini, beyan ettikleri görüşleri kendisine bildirmesini, ayrıca Kur’an’ın mahlûk olduğunu benimsemeyenlere resmî görev verilmemesini ve şahitliklerinin kabul edilmemesini istemiştir. Bunun üzerine vali kadıları ve ehl-i hadîs zümresine dahil olan bu âlimleri sorguya çekmiş, kadı ve âlimlerin hemen hepsi halifenin isteği doğrultusunda cevap verince serbest bırakılmıştır. Me’mûn, ikinci bir mektup yazarak başka isimlerin dahil olduğu âlimler grubunu sorgulamasını emretmiştir. Bunlar arasında Affân b. Müslim, Ali b. Medînî, Ubeydullah b. Muhammed, Ahmed b. Hanbel, Muhammed b. Sa‘d, Kuteybe b. Saîd, Yezîd b. Hârûn, Züheyr b. Harb, İsmâil b. Dâvûd, Kavârîrî, Hasan b. Hammâd es-Seccâde el-Bağdâdî, Ebû Hassân ez-Zeyyâdî, Bişr b. Velîd el-Kindî, İbn Uleyye, İbnü’l-Bekkâ, Muhammed b. Nûh, Velîd b. Şücâ‘, Âsım b. Ali, Zeyyâl b. Heysem gibi devrin ünlü âlimleri yer alıyordu. Sorgulanan âlimlerin çoğu Kur’an’ın mahlûk olduğu görüşünü benimsediğini söylemiş, ancak Ahmed b. Hanbel, Muhammed b. Nûh, Seccâde ve Kavârîrî bunun aksini savunmuşlardır. Bu dört âlim İshak b. İbrâhim tarafından zincire vurularak yeniden sorgulanmış, Ahmed b. Hanbel ile Muhammed b. Nûh görüşlerinde ısrar etmiş, diğer ikisi resmî görüşü benimseyip kurtulmuştur. Ahmed b. Hanbel ve Muhammed b. Nûh zincire bağlanmış olarak o sırada Me’mûn’un bulunduğu Tarsus’a gönderilmiştir (Taberî, VIII, 631-645). Me’mûn’un ölmesi üzerine Bağdat’a geri gönderilen iki kişiden Muhammed b. Nûh yolda ölmüş, Ahmed b. Hanbel ise Bağdat’ta hapse atılmıştır. Me’mûn’dan sonra halife olan Mu‘tasım-Billâh devrinde halktan gelen tepkiler üzerine o da hapisten çıkarılmıştır (Ahmed Emîn, III, 180; Özafşar, s. 59-61). Mihneye ilişkin tâlimat sadece Bağdat ile sınırlı olmayıp dönemin Mısır valisine de gönderilmiş, Nasr b. Abdullah diye tanınan Vali Keydür âlimleri halku’l-Kur’ân konusunda sorguya çekmiş, Kur’an’ın mahlûk olduğu görüşünü benimsemeyenleri şahitlik hakkından mahrum bırakmışsa da şiddete başvurmamıştır. Mihne olayı Mısır’da uzun süre devam etmiştir. Mihnenin Basra, Kûfe, Dımaşk ve Medine gibi diğer belli başlı merkezlerde de uygulandığına dair bilgiler mevcuttur (Kindî, s. 193). Mihne, Me’mûn dönemindeki sertlikte olmamakla birlikte Halife Mu‘tasım ve Vâsiḳ dönemlerinde de sürmüştür. Bu devirde uygulanan baskı ve şiddete karşı bazı tepkiler de ortaya çıkmıştır. Ahmed b. Nasr el-Huzâî öncülüğündeki başarısız bir isyan hareketi bunlardan biridir. Yakalanan Ahmed b. Nasr idam edilmiştir (Taberî, IX, 135-139). Mihne uygulaması Halife Vâsiḳ-Billâh’ın ölümünden sonra gevşemekle birlikte Mütevekkil döneminde birkaç yıl devam etmesinin ardından 234’te (849) halku’l-Kur’ân tartışmalarının yasaklanmasıyla sona ermiştir. Ancak mihne devrinin tam anlamıyla son bulması ve izlerinin silinmesi, Başkadı İbn Ebû Duâd’ın görevinden azledilmesi ve mihne mağdurlarının serbest bırakılmasıyla 237 (851-52) yılında gerçekleşmiştir (Taberî, VIII, 648; Sübkî, II, 59; İbnü’l-Murtazâ, s. 126). Mihne olayına dair bilgi veren kaynaklarda konu daha çok Ahmed b. Hanbel ve ona yönelik eziyetler etrafında işlenmiştir. Menâkıb kitapları, yapılan eziyetlere rağmen Ahmed b. Hanbel’in Kur’an’ın mahlûk olduğuna ilişkin görüşü reddettiğini belirtmekle birlikte Câhiz, Ya‘kūbî ve İbn Hallikân gibi müellifler onun eziyetlere dayanamadığından Kur’an’ın mahlûk olduğunu söyleyerek işkenceden kurtulduğunu kaydeder. Fakat daha sonra Ahmed b. Hanbel hakkında yapılan araştırmalarda onun Kur’an’ın mahlûk olmadığı görüşünde direndiği tesbit edilmiştir (Yavuz, s. 34-35). Mu‘tezilî olmayan fakihlerin ve ehl-i hadîsin inanç ve düşünceleri üzerinde baskı ve şiddet uygulamaktan kaynaklanan mihne siyasetinin ortaya çıkışında Mu‘tezile kelâmcılarının Abbâsî halifesini etkilemesinin rol oynadığı genellikle kabul edilir (Patton, s. 52, 127). Ancak Merv’in hilâfet merkezi olarak seçilmesi ve Fazl b. Sehl’in vezir yapılmasında olduğu gibi İran asıllı kişilerin yönetimde etkin oluşunun yanı sıra Me’mûn’un bazı uygulamalarının başta Bağdat olmak üzere çeşitli vilâyetlerde ayaklanmalara sebep olduğu, Ali evlâdının da bazı vilâyetlerde iktidarı ele geçirmek için isyan etmesi gibi hususlar göz önünde bulundurulduğunda mihne siyasetinin kaynağını yalnızca bir inanç kaygısına indirgemenin mümkün olmadığı görülür (bk. ME’MÛN). Mihne olayı, ülkeyi iç savaşın eşiğine getiren söz konusu gelişmelerin hilâfetin otoritesini tehdit edecek boyutlara vardığı da dikkate alınıp yönetimin dinî gelişmeleri kontrol altına almak suretiyle toplumdaki bölünme tehlikesini ortadan kaldırma girişimi olarak da değerlendirilmiştir. Nitekim Me’mûn’un Mu‘tezile’yi, Sünnî çoğunlukla Şîa arasındaki ihtilâflarda denge unsuru olabileceği kanaatiyle benimsediğini düşünenlerin görüşü de bu durumda anlamlı hale gelmektedir (Sourdel, REI, XXX [1962], s. 38-48). Mihne olayı, hilâfetin dinî yetkisinin vurgulanması yanında siyasî otoriteden bağımsız ve ona karşı tavır alan, bazan da halifenin gücünü dengeleyecek şekilde halk üzerinde nüfuza sahip bulunan ehl-i hadîsin ve fakihlerin bastırılmasını -özellikle de Bağdat’taki âlimlerin gücünün sınırlanmasını- amaçlayan otorite ile çevresel güçler arasındaki mücadele şeklinde de görülmüştür (Gibb, s. 11; Fehmî Ced‘ân, s. 79, 189, 280, 284; Özafşar, s. 56; Lapidus, VI/4 [1975], s. 379). Montgomery Watt ise mihne siyasetinin yukarıdaki gerekçelerine katılmakla birlikte Abbâsî halifelerinin, ahkâmın kaynağını teşkil eden Kur’an lafızlarının ilâhî menşeli olmadığı, böylece Kur’an’ın hükümlerinin içtimaî ve siyasî şartlara göre değiştirilmesi ve bu yolla Sünnî âlimlerinin direniş ve nüfuzunun kırılması mümkün olacağı için Kur’an’ın yaratılmışlığı anlayışını benimsediğini belirtmiştir (Islamic Philosophy and Theology, s. 34-35). Ancak Kur’an’ın yaratılmışlığı tartışmalarının ilâhî kelâmın epistemolojik değeri değil ontolojik mahiyeti üzerinde gerçekleştiği bilindiğinden Watt’ın yorumu tutarlı görünmemektedir (bk. HALKU’l-KUR’ÂN).Kaynak yazının devamı.

Kur’an İslâm dininin kutsal kitabı.

KUR’AN القرآن İslâm dininin kutsal kitabı.

I. TARİFİ ve İSİMLERİ Kur’ân kelimesinin türediği kök konusunda farklı görüşler vardır. Bu görüşleri, kelimenin hemzesiz ve hemzeli olduğunu savunanlar olarak iki grupta ele almak mümkündür. Kur’an isminin hemzesiz olduğunu söyleyenler içinde yer alan İmam Şâfiî’den rivayet edilen, başka ilim adamlarının da desteklediği birinci görüşe göre kelime harf-i ta‘rifli olarak “el-kurân” (القرآن) şeklindedir ve ne “kara’e” (قرأ) fiilinden ne de başka bir kökten türemiştir; Tevrat ve İncil gibi son din için gönderilen kitaba Allah tarafından verilmiş özel isimdir (Beyhakī, I, 277). On kıraat imamından İbn Kesîr kelimeyi hemzesiz, diğerleri hemzeli olarak okurlar. Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî ile birlikte bir grup âlime göre kelime karn kökünden türemiştir ve “bir şeyi diğer bir şeye yaklaştırmak, katmak” anlamındadır. Yahyâ b. Ziyâd el-Ferrâ ve Kurtubî ise kurân kelimesine kök olarak karâ’ini gösterirler. Çünkü Kur’an âyetlerinden bir kısmı diğerini tasdik etmekte ve âyetler birbirine benzemektedir (Zerkeşî, I, 374). Abdullah b. Abbas, Katâde b. Diâme, Ebû Ubeyde Ma‘mer b. Müsennâ, İbn Cerîr et-Taberî, Zeccâc, Bâkıllânî gibi âlimlerle çağdaş ilim adamlarından Elmalılı Muhammed Hamdi ve Muhammed Tâhir b. Âşûr “el-kur’ân” isminin “kara’e” fiilinden türeyen hemzeli bir kelime olduğu görüşündedir. Ancak bunlar arasında da “kara’e” fiilinin masdarlarına göre “okumak”, “toplamak” ve “açıklamak” anlamlarından hangisini ifade ettiği hususunda ihtilâf vardır. İbn Abbas kelimenin masdarı olan “kur’ân”ın “açıklamak, beyan etmek” mânasına geldiğini söylerken Katâde b. Diâme ve Zeccâc, “toplamak ve bir araya getirmek” anlamında “kara’tü’ş-şey’e kar’en” veya “kara’tü’l-mâe fi’l-havzi” kullanışındaki fiilden masdar olduğunu ifade ederler. Taberî, her iki görüşün de Arap dilinde yerinin olduğunu belirtmekle birlikte bu görüşlerden İbn Abbas’a ait olanı tercih eder. Cevherî, Râgıb el-İsfahânî, İbn Atıyye el-Endelüsî gibi birçok âlim ise kelimenin “okumak” (kıraat, tilâvet) mânasına gelen “kara’e” fiilinden isim olduğunu söyler. İslâm vahyinin “ikra’” (oku) buyruğu ile başlaması, Kur’an’da “kara’e” kökünün “okuma” anlamında on yedi yerde kullanılması ve Kur’an’ın çok okunması tavsiye edilen bir kitap olması gibi sebepler dikkate alındığında Kur’ân isminin “okumak” anlamına gelen “kara’e” fiilinden türediğini kabul etmek daha doğru görünmektedir. Frantz Buhl ve A. T. Welch, pek çok Batılı ilim adamının Kur’an kelimesinin Süryânîce’deki “yazı-metin okumak; kilisede yapılan ders” mânalarındaki karyânâ kökünden türediğini kabul ettiğini ifade ederler. “Kara’e”nin asıl kök anlamı itibariyle doğrudan “kıraat” ve “tilâvet” anlamına gelmediğini Arap dilcileri de belirtmektedir. Ancak kelime Kur’an’ın indiği yıllar öncesinden itibaren “okumak, bir bilgiyi zihinde muhafaza etmek” mânasında da kullanılmıştır. Kur’an’ın terim anlamıyla ilgili olarak çeşitli tanımlamalar yapılmış, bunlar büyük ölçüde bir araya getirilerek şöyle bir tarife ulaşılmıştır: “Kur’an, Allah tarafından Cebrâil vasıtasıyla mahiyeti bilinmeyen bir şekilde son peygamber Hz. Muhammed’e indirilen, mushaflarda yazılan, tevâtürle nakledilen, okunmasıyla ibadet edilen, Fâtiha sûresiyle başlayıp Nâs sûresiyle biten, başkalarının benzerini getirmekten âciz kaldığı Arapça mûciz bir kelâmdır.” Bu tarife göre Hz. Peygamber’e indirilmeyen kitap ve sayfalara, Kur’an’ın tercümesine veya Kur’an’ın mânalarının Arapça olarak başka kelimelerle ifade edilmiş şekline, Hz. Osman’ın mushaflarının hattına uymayan kıraatlere ve kutsî hadislere Kur’an denilemez (Şevkânî, s. 62). Kur’an’ın diğer isim ve sıfatlarının sayısı konusunda bir görüş birliğinin bulunmaması, aslında isim olmayan bazı kelimelerin isim veya sıfat olarak kabul edilmesinden kaynaklanmaktadır. Zerkeşî ve Süyûtî, Şeyzele’nin elli beş isimden söz ettiğini kaydederek (kitâb, kur’ân, kelâm, nûr, hüdâ, rahmet, furkān, şifâ, mev‘iza, zikr, kerîm, alî, hikmet, hakîm, müheymin, mübârek, habl, es-sırâtü’l-müstakīm, kayyim, fasl, en-nebeü’l-azîm, ahsenü’l-hadîs, tenzîl, rûh, vahy, mesânî, Arabî, kavl, besâir, beyân, ilm, hak, hedy [hâdî], aceb, tezkire, el-urvetü’l-vüskā, müteşâbih, sıdk, adl, îmân, emr, büşrâ, münâdî, nezîr, mecîd, zebûr, mübîn, beşîr, azîz, belâğ, kasas, suhuf, mükerreme, merfûa, mutahhera) bunların anlamlarını açıklamışlardır (el-Burhân fî ʿulûmi’l-Ḳurʾân, I, 370-373; el-İtḳān, I, 159-164). Ancak bu kelimelerin bazıları Kur’an’ın ismi olarak kabul edilebilirse de alî, habl, es-sırâtü’l-müstakīm, fasl, nebeün azîm gibi çoğunun isim değil Kur’an’a bir şekilde işaret eden lafızlardan veya onun vasıflarından olduğu görülmektedir. Mesânî ve müteşâbih kelimeleri ise ya Kur’an’ın sadece bir sûresine ya da muhtelif âyetlerine delâlet etmektedir. Mâverdî, Kur’ân-ı Kerîm’de Allah’ın kendi kitabını “el-kur’ân, el-furkān, el-kitâb, ez-zikir” isimleriyle adlandırdığını söyler. Muhammed Tâhir b. Âşûr’a göre ise Kur’an’ın en meşhur isimleri şunlardır: Kur’ân, tenzîl, kitâb, furkān, zikr, vahy, kelâmullah. II. TARİHİ Hz. Muhammed kırk yaşına yaklaştığında kendisinde daha önce görülmeyen bazı haller ortaya çıkmaya başlamıştı. Hayatında benzerini yaşadığı rüyalar görüyor, nereden geldiğini anlamadığı sesler duyuyor, ışıklar farkediyordu (, I, 279). Yine bu yaşlarda iken yalnız kalma ve tefekküre dalma arzusuyla Hira mağarasına gitmeye ve orada azığı bitinceye kadar kalmaya başladı. Burada kendisinde ortaya çıkan yeni halleri anlamaya çalışıyor ve Allah’a ibadet ediyordu. Dört beş yıl kadar sürdüğü tahmin edilen (İbn Hişâm, I, 263-267; , I, 77-84) bu hazırlık döneminin ardından vahiy meleği Cebrâil ilk defa yanına gelerek ona “oku” dedi. “Ben okuma bilmem” cevabını verince melek onu kavrayarak iyice sıktı ve bıraktı. Sonra yine “oku” dedi. Hz. Muhammed yine, “Ben okuma bilmem” deyince melek yeniden onu sıktı ve bıraktı. Aynı cevap üzerine Cebrâil kendisini üçüncü defa sıkıp bıraktıktan sonra, “Yaratan rabbinin adıyla oku. O, insanı aşılanmış bir yumurtadan yarattı. Oku! Rabbin nihayetsiz kerem sahibidir. O kalemle öğretendir. O insana bilmediğini öğretti” meâlindeki âyetleri (el-Alak 96/1-5) okudu ve uzaklaşıp gitti. Dehşete kapılan Hz. Muhammed evine dönerek eşi Hatice’ye, “Beni örtünüz” dedi, bir süre dinlendi, kalkınca başından geçenleri ona anlattı. Hatice, Allah’ın kendisini yalancı çıkarmayacağını söyleyerek onu teskin etti. Ardından birlikte Hatice’nin amcasının oğlu Varaka b. Nevfel’e gittiler. Varaka Resûl-i Ekrem’e, kendisine gelenin daha önce Hz. Mûsâ’ya da gelen “nâmûs” (Cebrâil) olduğunu, tebliğe başladığında hayatta olursa kendisine uyacağını ve yardım edeceğini söyledi (, VI, 232; Buhârî, “Bedʾü’l-vaḥy”, 3; Müslim, “Îmân”, 252). Böylece Hz. Muhammed kendisinin peygamberlikle görevlendirildiğini anladı, Hatice de ona iman ederek ilk müslüman olma şerefini kazandı. Konu hakkındaki rivayetlerden ve Kur’an’ın ilgili âyetlerinden (el-Bakara 2/185; el-Kadr 97/1) çıkarılan sonuca göre Kur’an, Hz. Peygamber’e kırk yaşında iken 610 yılı Ramazan ayının 27. gecesinde inmeye başlamıştır (, I, 80). İlk vahiylerin sâdık rüyalar şeklinde olduğuna dair Hz. Âişe’den gelen rivayetteki “rü’yâ-yı sâdıka” ifadesi (, VI, 232; Buhârî, “Bedʾü’l-vaḥy”, 3; Müslim, “Îmân”, 252), Hz. Muhammed’i peygamberliğe hazırlayıcı gelişmeler olarak düşünülürse bu rivayet ilk inen âyetlerin “oku” emriyle başladığı şeklindeki bilgiyle çelişmemektedir. Vahyin Hz. Muhammed Hira mağarasında uykuda iken geldiğine dair nakiller ise (İbn Hişâm, I, 267-269; İbn Sa‘d, I, 194-195) Buhârî ve Müslim’in rivayetleri karşısında yeterince güvenilir görünmemektedir. Ayrıca Kur’ân-ı Kerîm’de yer alan âyetlerden herhangi birinin uykuda rüya yoluyla nâzil olduğunu gösteren açık bir delil bulunmamaktadır (Muhammed b. Muhammed Ebû Şehbe, s. 58). Hira dağında geçirilen inzivâ hayatından Hz. Muhammed’in bir peygamberlik beklentisi içerisinde olduğu sonucu da çıkarılmamalıdır. Nitekim Kur’an’da onun peygamberlik beklentisi içinde olmadığı ifade edilmektedir (el-Kasas 28/86). Hadis kaynaklarında Kur’an’ın inişi hakkında farklı bilgiler verilmektedir. Süyûtî konuyla ilgili rivayetleri üç ana grupta ele almıştır. Birinci gruba göre Kur’an, Kadir gecesinde toplu olarak levh-i mahfûzdan dünya semasına (veya “beytü’l-izzet”e) inmiş, daha sonra yirmi veya yirmi üç yıl içinde parça parça Hz. Peygamber’e vahyedilmiştir. Süyûtî, senedlerini sahih gördüğü bu rivayetlerin muhtevasını daha uygun ve tutarlı bulur. İkinci grup rivayetlere göre Kur’an, her yılın Kadir gecesinde o yıl nâzil olacak miktarda dünya semasına indirilmiş, ardından gerektiği zaman gerektiği kadarı Resûl-i Ekrem’e vahyedilmiştir. Üçüncü grup rivayetlere göre ise Kur’an ilk defa Kadir gecesinde inmeye başlamış, daha sonra yirmi küsur yıl boyunca nüzûlü devam etmiştir. Ancak Süyûtî’nin konuyla ilgili olarak naklettiği rivayetlerin neredeyse tamamının başta İbn Abbas olmak üzere sahâbe sözü olması bunların büyük oranda şahsî kanaatler olduğunu göstermekte ve Kur’an’ın bir kerede veya birden fazla defada dünya semasına inişiyle ilgili görüşe şüphe ile bakılmasını mümkün kılmaktadır. Ayrıca mushaftaki bir âyet veya sûreye de Kur’an dendiği dikkate alındığında, Kur’an’ın ramazan ayında (el-Bakara 2/185) ve Kadir gecesinde (el-Kadr 97/1) nâzil olduğunu bildiren ifadelerden onun tamamının bu ayda ve gecede indiği sonucunu çıkarmak gerekmemektedir. Alak sûresinin ilk beş âyetinin nüzûlünden sonra vahiy bir müddet kesilmiştir (Buhârî, “Bedʾü’l-vaḥy”, 3). Bu dönemin süresi hakkında on beş gün ile üç yıl arasında değişen farklı müddetler nakledilmektedir. Ancak üç yıl gibi uzun bir süre olması vâkıayla örtüşmemekte, bu anlayışın üç yıl süren gizli tebliğ dönemiyle karıştırılmış olmasından kaynaklandığı akla gelmektedir. Fetret döneminden sonra gelen ilk vahiy Müddessir sûresinin ilk âyetleri olmuştur (Buhârî, “Bedʾü’l-vaḥy”, 4, “Bedʾü’l-ḫalḳ”, 7, “Tefsîr”, 74, 96: Müslim, “Îmân”, 73, 161; İbn Sa‘d, I, 195). Uzun bir zamandan sonra ikinci bir kesinti Duhâ sûresinin nüzûlünden önce yaşanmıştır (bk. DUHÂ SÛRESİ). Âlimler Kur’an’ın peyderpey indirilmesindeki hikmetler üzerinde durmuşlar ve bunun Hz. Peygamber’in şahsı ve ümmeti için sağladığı yararlardan söz etmişlerdir (, I, 129-138). Toplumun vahye olan ilgisinin canlı tutulması, Resûl-i Ekrem’e olan bağlılığın vefatına kadar sürdürülmesi, eğitim ve uygulama kolaylığı sağlamak için hükümlerde tedrîciliğin gözetilmesi, toplum hayatındaki önceliklerin belirlenmesi, vahye karşı düşmanlık besleyenlere zaman tanınarak gönüllerinin kazanılması bunlardan bazılarıdır (Buhârî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 6; Ateş, Kur’ân Ansiklopedisi, XII, 104-105). Alak sûresinin ilk beş âyetinin ilk inen âyetler olduğunda ittifak bulunmakla birlikte ilk inen sûrenin hangisi olduğu ihtilâflıdır. Fâtiha’nın Kur’an’ın ilk nâzil olan sûresi olma ihtimali yüksektir (Elmalılı, I, 7; VIII, 5943-5944). Müddessir, Alak, Kalem ve Müzzemmil sûrelerinin de ilk inen sûrelerden olduğu açıktır (, I, 76-83). Medine döneminde nâzil olan ilk sûre ise Bakara’dır. Son inen âyetin hangisi olduğu da ihtilâflıdır. Bakara sûresinin 281. âyetinin son inen âyet olduğunu söyleyenler, Resûl-i Ekrem’in bu âyetin nüzûlünden dokuz veya seksen bir gece sonra vefat ettiğini nakletmişlerdir. Son nâzil olan âyetlerin Tevbe sûresinde yer aldığı (âyet 128, 129) ağırlıklı olarak kabul edilmektedir (, V, 134). Mâide sûresinin Vedâ haccı esnasında Arafat’ta nâzil olan, “Bugün size dininizi tamamladım …” meâlindeki âyetinin (5/3) son inen âyet olduğu iddiası bu âyetten sonra borçlanma (el-Bakara 2/282), faiz (el-Bakara 2/278), usul ve fürûu bulunmayan kişinin mirası (en-Nisâ 4/176) konularıyla ilgili âyetlerin inmiş olması sebebiyle kabul görmemiştir. İbn Abbas’tan gelen bir rivayete göre Nasr sûresi son inen sûredir (Müslim, “Tefsîr”, 21). En son Tevbe sûresinin nâzil olduğu da rivayet edilmiştir (farklı rivayet ve değerlendirmeler için bk. Zerkeşî, I, 298-300; , I, 87-91).Yazının devamı.

Nizâmiye Medresesi (1040) Nizâmülmülk tarafından başta Bağdat olmak üzere Büyük Selçuklu hâkimiyetindeki çeşitli şehirlerde kurulan medreseler.

Nizâmiye Medresesi Nizâmülmülk tarafından başta Bağdat olmak üzere Büyük Selçuklu hâkimiyetindeki çeşitli şehirlerde kurulan medreseler. Nizâmülmülk, Şiî Fâtımîler’in Sünnî Abbâsîler’i ve Selçuklular’ı yıpratmak amacıyla siyasî ve askerî faaliyetlerin yanı sıra ilmî açıdan da yoğun bir propagandaya giriştikleri dönemde Ehl-i sünnet akîdesini güçlendirmek ve devletin ihtiyaç duyduğu görevlileri yetiştirmek için ülkenin her tarafında medreseler açmaya karar verdi. Bu konuda Sultan Alparslan’dan izin alan Nizâmülmülk onun devrinde ve daha sonra Sultan Melikşah zamanında Irâk-ı Arab, Irâk-ı Acem, Horasan, Mâverâünnehir, Suriye ve Anadolu’nun çeşitli şehirlerinde medreseler kurdu. Bunların bir kısmı onun ölümünden sonra açılmakla birlikte Bağdat Nizâmiye Medresesi örnek alındığı için hepsi bu adla anılmıştır. Bazı tarihçiler (meselâ bk. İbn Hallikân, II, 129; Sübkî, V, 314; Süyûtî, II, 255-256), Nizâmiye medreselerinin İslâm tarihinde ilk medreseler olduğunu iddia ederlerse de bu doğru değildir (bk. MEDRESE). Bağdat Nizâmiye Medresesi. Nizâmiye medreseleri içinde en meşhuru ve en muhteşemi olmakla beraber kuruluş tarihi itibariyle en eskisi değildir. “Dünyada eşi benzeri olmayacak” ve adını kıyamete kadar yaşatacak büyük bir medrese yaptırmaya karar veren Nizâmülmülk, Bağdat Amîdi Ebû Sa‘d el-Kāşî’yi inşaat işlerini yürütmekle görevlendirdi. Ebû Sa‘d el-Kāşî medrese için Dicle nehrinin doğu yakasında uygun bir yer seçti. Bu arada bazı binalar yıktırılarak enkazları inşaatta kullanıldı (İbnü’l-Cevzî, el-Muntaẓam, VIII, 238); halka ait bazı evler de istimlâk edildi. Zilhicce 457’de (Kasım 1065) inşaatına başlanan medrese (İbnü’l-Esîr, X, 49) 10 Zilkade 459 (22 Eylül 1067) tarihinde tamamlanarak hizmete açıldı (a.g.e., X, 55). Medrese hoca ve öğrencilere mahsus odalar, dershaneler, mescid, kütüphane, yatakhane, yemekhane, hamam gibi bölümlerden oluşan bir külliye niteliğindeydi. Nizâmülmülk’ün katılamadığı Bağdat Nizâmiye Medresesi’nin açılış törenini Ebû Sa‘d el-Kāşî idare etti. Devlet erkânı, ulemâ ve her tabakadan halkın iştirak ettiği törene Nizâmülmülk’ün medreseyi adına inşa ettirdiği, yönetim ve müderrisliğini kendisine tevdi ettiği Ebû İshak eş-Şîrâzî’nin açılış dersini vermeyi taahhüt etmesine rağmen gelmediği görüldü ve şehrin her tarafında arandığı halde bulunamadı. Bunun üzerine Ebû Sa‘d el-Kāşî açılış dersini İbnü’s-Sabbâğ’ın vermesini rica etti. İbnü’s-Sabbâğ, muhtemelen Nizâmülmülk’ten veya Ebû İshak eş-Şîrâzî’den çekindiği için bu görevden affını istediyse de şehrin zengin tüccarlarından Ebû Mansûr b. Yûsuf’un kendisine kefil olması üzerine medresede ilk dersi verdi. Kendisine medresenin gasbedilmiş arazi üzerinde yaptırıldığı söylendiği için açılışa katılmadığı anlaşılan Ebû İshak eş-Şîrâzî, Nizâmülmülk ve öğrencilerin ısrarı, nihayet halifenin ricası üzerine orada ders vermeyi kabul edince yirmi gün sonra İbnü’s-Sabbâğ’ın yerine Nizâmiye Medresesi müderrisliğine getirildi. Nizâmülmülk medresenin her türlü ihtiyacını karşılamak için vakıflar kurdu. Medresenin yakınında yaptırdığı çarşı ile birlikte arazi, hamam ve dükkânların gelirlerini müderris ve öğrencilere tahsis etti. Medresenin vakfiyesi Irak Amîdi Ebû Nasr’ın düzenlediği bir törende okundu, bu törende halifenin veziri Fahrüddevle İbn Cehîr’in oğlu Ebü’l-Kāsım, Hâşimîler’le Ali evlâdının nakibleri, eşraf ve kādılkudât hazır bulundu (İbnü’l-Cevzî, el-Muntaẓam, VIII, 256). Vakfiyede medresenin Şâfiîler için yaptırıldığı, medreseye vakfedilen arazi, çarşı ve dükkânlardan elde edilen gelirlerin onlara tahsis edildiği, medreseye Şâfiî bir müderris, bir vâiz, bir hâzinü’l-kütüb, bir mukrî, Arap dili ve gramerini öğretecek bir hoca tayin edileceği (a.g.e., IX, 66) ferrâş ve kapıcıların da Şâfiî olması gerektiği belirtilmiş, ayrıca nâib, mütevelli, muîd, vâiz, müftü, nâzırü’l-vakf, hâzinü’l-kütüb, hattat, müstensih ve hâdimlerden oluşan personele de vakıf gelirlerinden tahsisat ayrılacağı ve vakfın yönetiminin Nizâmülmülk ve evlâdına ait olduğu kaydedilmiştir.Kaynak yazının devamı.

Hicret (622) Hz. Peygamber’in Mekke’den Medine’ye göç etmesi olayı.

Hicret Dinî sebeplerle bir yerden diğer bir yere göçme ve özellikle Hz. Peygamber’in Mekke’den Medine’ye göç etmesi olayı. Sözlükte “terketmek, ayrılmak, ilgisini kesmek” anlamına gelen hecr (hicrân) masdarından isim olan hicret “kişinin herhangi bir şeyden bedenen, lisânen veya kalben ayrılıp uzaklaşması” demektir; ancak kelime daha çok “bir yerin terkedilerek başka bir yere göç edilmesi” anlamında kullanılır. Terim olarak genelde gayri müslim ülkeden (darülharp) İslâm ülkesine göç etmeyi, özelde ise Hz. Peygamber’in ve Mekkeli müslümanların Medine’ye göçünü ifade eder. Medine’ye göç eden müslümanlara muhâcir, Resûl-i Ekrem’e ve muhâcirlere yardım eden Medineli müslümanlara da ensâr unvanı verilmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de hicret kelimesi yer almamakla birlikte otuz bir yerde “hecr” kökünden gelen çeşitli türevlerin geçtiği görülür. Bunlar kullanılışlarına göre “Kur’an’ı terketmek” (el-Furkān 25/30), “bir kişiden veya gruptan ayrılmak” (en-Nisâ 4/34; Meryem 19/46; el-Müzzemmil 73/10), “kötü şeyleri terketmek” (el-Müddessir 74/5) ve terim anlamına uygun olarak “Allah uğrunda başka bir yere göç etmek” (meselâ bk. el-Bakara 2/218; Âl-i İmrân 3/195; en-Nisâ 4/89, 97; et-Tevbe 9/20) anlamlarına gelmektedir. “Hicret eden kimse” karşılığında da muhâcir ve çoğul olarak muhâcirîn, muhâcirât kelimeleri kullanılmakta (meselâ bk. en-Nisâ 4/100; et-Tevbe 9/100, 117; en-Nûr 24/22; el-Mümtehine 60/10), bu âyetlerin çoğunda da Mekke’den Medine’ye göç eden müslümanlar kastedilmektedir. Kur’an’da hicret kelimesinin geçmemesi ve Mekke’den Medine’ye göç olayının muhâceret masdarından türeyen kelimelerle anlatılmış olması, Caetani’nin iddiasının aksine (İslâm Tarihi, III, 17-18) hicret tabirinin sonradan, hatta Resûl-i Ekrem’in vefatından sonra ortaya çıktığına delâlet etmez; çünkü Kur’ân-ı Kerîm’de olayın kendisinden çok onu gerçekleştirenlerin ve bu amellerinin önemine dikkat çekilmiş, ayrıca bu tabir hadislerde böyle bir şüpheye yer bırakmayacak kadar çok kullanılmıştır (bk. Wensinck, el-Muʿcem, “hcr” md.; Miftâḥu künûzi’s-sünne, “hicret” md.). Kelime bu hadislerin pek çoğunda Mekke’den Medine’ye göç olayına işaret etmekte, ancak farklı anlamlarda kullanıldığı da görülmektedir. Meselâ bir hadiste, “Muhacir Allah’ın yasakladığı kötülük ve günahları terkeden kimsedir” denilmekte (Buhârî, “Îmân”, 4; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 4, “Vitir”, 11), başka bir hadiste de hicretin “kötü şeyleri terketmek” anlamına geldiği belirtilmektedir (Müsned, IV, 114). Hicretin ahlâk ve zühd ile ilgisine işaret eden âyet ve hadisleri dikkate alan mutasavvıflar bu kavramı hem “haramları terkedip kötülüklerden uzaklaşmak”, hem de “nefsi terbiye etmek maksadıyla yolculuğa çıkmak” veya “kalben ve zihnen halkı terketmek” anlamında kullanmış, seyrüsülûk dedikleri mânevî yolculuğu da bir çeşit hicret saymışlardır (Reşîdüddîn-i Meybüdî, I, 58). Kur’ân-ı Kerîm, Hz. Peygamber’den önceki dönemlerde de peygamberlerin ve onlara inanan insanların kâfirlerce hicret etmeye zorlandıklarından ve bunların inançları uğrunda yurtlarını bırakıp başka yerlere gittiklerinden bahseder. Hz. İbrâhim, kavminin kendisini ateşte yakma teşebbüsünün ardından, “Doğrusu ben rabbimin emrettiği yere hicret ediyorum” demiş (el-Ankebût 29/26) ve önce Filistin’e, ardından Mısır’a göç edip daha sonra da Ken‘ân diyarına yerleşmişti. Hz. İbrâhim’le beraber Filistin’e kadar bu hicrete katılan Hz. Lût, peygamberlik görevini yaparken kâfirlerin azgınlık ve ahlâksızlıkları karşısında Cenâb-ı Hak’tan aldığı emirle bir gece vakti inananlarla birlikte yurdundan çıkmış, arkasına dönüp bakmadan gitmesi istenilen yere gitmişti (Hûd 11/80-81; el-Hicr 15/65). Hz. Şuayb’a kavminin ileri gelen kibirlileri, “Ey Şuayb! Kesinlikle seni ve seninle beraber iman edenleri memleketimizden çıkaracağız; yahut dinimize döneceksiniz” demişler (el-A‘râf 7/88), onu ve müminleri hicrete zorlamışlardı. Hz. Mûsâ, Allah’ın emriyle geceleyin Mısır’dan yola çıkardığı İsrâiloğulları’nı göç ettirmeyi başarmış, peşlerine düşen Firavun ve ordusu ise denizde boğulmuştu (Yûnus 10/90; Tâhâ 20/77-78; eş-Şuarâ 26/52-67). Bu gibi âyetlere dayanarak hicretin bütün peygamberlerin hayatında yer aldığı söylenebilir; kâfirlerden görülen eziyet ve baskılar, hak dini tebliğ imkânının ortadan kalkmış olması onları göç etmek zorunda bırakmıştır. Nitekim İbrâhîm sûresinde Mekkeliler’den öncekilerin, Nûh, Âd ve Semûd kavimlerinin ve onlardan sonrakilerin kıssaları anlatılırken kâfirlerin peygamberlerine, “Elbette sizi ya yurdumuzdan çıkaracağız ya da mutlaka dinimize döneceksiniz” dedikleri bildirilerek rablerinin bu peygamberlere, “Zalimleri mutlaka helâk edeceğiz” diye vaadde bulunduğu belirtilir (İbrâhîm 14/9-13). Kitâb-ı Mukaddes’te de Hz. İbrâhim’in ve Lût’un hicretleriyle Hz. Mûsâ’nın İsrâiloğulları’nı Firavun’un zulmünden kurtarışı hikâye edilmektedir (Tekvîn, 12-13; Çıkış, 12/37-38, 14/1-31; Resullerin İşleri, 7/2-4). Hz. Peygamber ve kendisine inananlar da daha önceki peygamberler ve ümmetlerinin âkıbetine mâruz kaldılar. Mekke müşrikleri Resûl-i Ekrem’e karşı İslâmiyet’i tebliğe başladığı andan itibaren olumsuz bir tavır takındılar. Bu tavır sadece İslâm’ı reddetmekten ibaret kalmadı; Hz. Peygamber alaya alındı, ona inananlara baskı uygulandı ve bu baskılar İslâmiyet’in Mekke’de yayılmaya başlaması üzerine eziyet ve işkenceye dönüştü. Hatta Ammâr b. Yâsir’in babası Yâsir ve annesi Sümeyye işkenceyle öldürüldü. Amcası Ebû Tâlib tarafından himaye edildiğinden kendisi bu tür eziyetlere uğramamakla beraber ashabının başına gelenlere son derece üzülen ve işkenceleri engellemeye de gücü yetmeyen Resûl-i Ekrem, aralarında Hz. Osman ve karısı Hz. Rukıyye (Hz. Peygamber’in kızı), Ca‘fer b. Ebû Tâlib ve hanımı Esmâ bint Umeys, Osman b. Maz‘ûn, Zübeyr b. Avvâm, Hâlid b. Saîd ve karısı Ümeyme bint Hâlid, Abdullah b. Cahş, Abdullah b. Mes‘ûd, Abdurrahman b. Avf, Ebû Ubeyde b. Cerrâh, Mus‘ab b. Umeyr gibi meşhur kişilerin de bulunduğu bir grup müslümanın Habeşistan’a gitmesine izin verdi. Habeşistan Necâşîsi Ashame’nin semâvî bir dine mensup adaletli bir hükümdar olması ve Arapça bilmesi hicret için Habeşistan’ın seçilmesinde önemli bir sebep teşkil ediyordu. Ayrıca ulaşım kolaylığı ve muhacirlerin malî sıkıntılarını daha rahat şekilde giderebilmeleri imkânı da bu seçimi etkilemişti. On bir erkek ve dört kadından oluşan müslüman kafilesi 615’te Mekke’den Şuaybe Limanı’na, oradan da bir tekneyle Habeşistan’a gitti. Bu hicret, Hz. Peygamber’in henüz tebliğinin ilk yıllarında iken Afrika ile temasa geçmesini sağladı. İlk muhacirlerin iyi karşılanması üzerine ikinci hicret kafilesine yetmişten fazla müslüman katıldı (616). Böylece Habeşistan’a hicret edenlerin sayısı İbn İshak’ın kaydına göre kadın ve çocuklar hariç sekseni aşmakta ve toplam 108 kişiye ulaşmaktadır (es-Sîre, s. 210). Belâzürî’nin düzenlediği listeye göre muhacirlerin sayısı 109’u bulmaktadır (Ensâb, I, 198-223). Habeşistan’a hicret konusuna özel bir yer ayırmış olan İbn İshak (es-Sîre, s. 156-157, 205-210, 238-241) ve İbn Hişâm ile (es-Sîre, I, 322-331) ashabın hayatından bahsederken bu konuya da temas eden İbn Sa‘d (eṭ-Ṭabaḳāt, III, 55-417; IV, 34-214; VIII, 36-301) gibi ilk devir İslâm tarihçileri Habeşistan’a hicret edenlerin isimleriyle ilgili farklı listeler vermektedir (geniş bilgi için bk. Öztürk, tür.yer.). Muhacirlerin sayısının artması üzerine endişeye kapılan Kureyşliler, Ashame en-Necâşî’ye bir heyet gönderip müslümanların iadesini istediler. Tarafları dinleyen Necâşî müşriklerin teklifini reddetti. Müşrikler de netice alamayınca bunun intikamını Mekke’de kalan müslümanlardan aldılar. Artık Mekke’deki müslümanlar çok daha kötü şartlarda var olma mücadelesi veriyorlardı. Bir müddet sonra muhacirlerin otuz üç kişilik bir bölümü, müslümanlara karşı Şi‘bü Ebû Tâlib’de sosyal ve ekonomik boykotun kaldırılması ve Mekkeliler’in müslüman olduğuna dair söylentilerin çıkması üzerine Mekke’ye döndü (620). Müşrikler, Bedir’de uğradıkları bozgunun ardından Ashame en-Necâşî’ye ikinci bir elçilik heyeti gönderdilerse de yine sonuç alamadılar. Habeşistan’da kalan son müslüman kafilesi daha sonra yine kendi arzularıyla ve Necâşî’nin hazırlattığı gemilerle önce Câr Limanı’na geldiler, oradan da Medine’ye hareket ettiler (7/628). Resûl-i Ekrem Hayber’in fethi sırasında huzuruna çıkan muhacirlerin arasında Ca‘fer b. Ebû Tâlib’i görünce çok sevinmişti (İbn Sa‘d, IV, 34-35). Kaynak yazının devamı.

Mimari Eserler

  1. 623-628 Mescid-i Nebevî
  2. 670 Kayravan Ulu Câmiî (Sîdî Ukbe Camii)
  3. 699 Zeytûne Câmii Tunus.
  4. 705-714 Şam Emeviyye Câmii
  5. 705-715 Mescid-i Aksa
  6. 705-715 San’a Camiu’l-kebîr-i
  7. 785 Kurtuba Ulu Câmii
  8. 846-852 Sâmerrâ Ulu Câmii
  9. 859 Karaviyyîn Câmii
  10. 876-879 Kahire İbn Tulun Câmii
  11. 1072 Isfahan Cuma Câmii
  12. 1091 Diyarbakır Ulu Câmii
  13. 1157 Tokat Yağıbasan Medresesi
  14. 1184-1199 Kutubiye camii
  15. 1192-1198 Kuvvetü’l Silam camii
  16. 1205 Gevher Nesibe Hatun Daruşşifa ve Gıyasiye tıp merkezi
  17. 1220 Alaeddin camii
  18. 1223-1229 Divriği Ulu Camii ve darüşşifası
  19. 1232 Elhamra Sarayı
  20. 1238 Huand Hatun Külliyesi
  21. 1246 Konya İnce Minareli Medrese
  22. 1265 Ürgenç, Kutluğ Timur Minaresi
  23. 1270 Erzurum çifte minareli medrese
  24. 1271 Sivas Gök Medrese
  25. 1272-1273 Kırşehir Cacabey medresesi
  26. 1284-1285 Kalavun Külliyesi
  27. 1303 Şenb-i Gazan Külliyesi
  28. 1323-1325 Attarin Medresesi
  29. 1327 Tibuktu Dijinguereber Camii
  30. 1349 Gırnata Medresesi
  31. 1396-1400 Bursa Ulu Camii
  32. 1417-1438-Herat Gevherşad Külliyesi
  33. 1420 Registan ve Uluğ Bey medresesi
  34. 1421 Gana Larabanga Camii
  35. 1442 Kaşgar Iydgâh Camii
  36. 1463 Fatih Camii
  37. 1514 Buhara Kalyan Camii
  38. 1531 Saraybosna Gazi Hüsrev Camii
  39. 1550-1557 Süleymaniye Camii
  40. 1568-1574 Selimiye Camii
  41. 1617 Sultanahmet camii
  42. 1641 Lahor Vezir Han Mescidi
  43. 1648 FetihpurbSikrî Camii
  44. 1654 Taç Mahal
  45. 1656 Delhi Cuma Mescidi
  46. 1665 Yeni Camii
  47. 1755 Nuru Osmaniye Camii
  48. 1773 Şiraz Mescid-i Vekil
  49. 1826 Nusretiye Camii
  50. 1830-1848 Mehmet Ali Paşa Camii
  51. 1853-1854 Dolmabahçe Camii
  52. 1854-1855 Ortaköy Camii
  53. 1869-1912 Er-Rifâî Câmii, Kahire
  54. 1871 Pertevniyal Valide Sultan Camii
  55. 1888 Nasırûl mülk Câmii, Şiraz